FORVM, No. 237/238
September
1973

Kritik der Widerspiegelungstheorie

Die kastrierte Dialektik

(2. Teil des Aufsatzes im NF Juli/August 1973)

1 Sinnlichkeit ohne Sprache

Lenin insistiert auf seiner Widerspiegelungstheorie, weil er von jeder anderen Definition der Erkenntnis befürchtet, sie leugne die Unabhängigkeit der Außenwelt vom Bewußtsein, um den Materialismus auf den Schleichpfaden der Erkenntnistheorie hintergehen zu können. „Die Anerkennung der Theorie als Abbild, als annähernde Kopie der objektiven Realität darin eben besteht der Materialismus.“ [1] Die Kritik an Lenin kann den Nachweis führen, daß seine Argumente jenen Idealismus nähren, dem sie doch das Wasser abgraben sollen. Lenin wird nämlich immer dann das Opfer idealistischer Denkfiguren, wenn er zentrale materialistische Begriffe verwendet: beispielsweise den Begriff der Praxis.

Auffällig ist, daß Lenin den Idealismus — oder wenigstens seine subjektivistischen Varianten — stets mit dem Solipsismus gleichsetzt. Diesen Vorwurf hatte schon Feuerbach an die Adressen Fichtes und Hegels gerichtet. Und wie Feuerbach führt auch Lenin seine Demonstration der objektiven Realität vor allem mit Hilfe des Praxisbegriffs. „Ist das nicht Obskurantismus, wenn die reine Theorie sorgfältig von der Praxis getrennt wird?“ [2] Im alltäglichen Handeln werde der subjektive Idealismus am wirksamsten widerlegt. „Bevor wir empfinden, atmen wir“, resümiert Lenin die Argumente Feuerbachs, „ohne Luft, ohne Essen und Trinken können wir nicht existieren.“ [3]

Lenin spielt auf Marx und dessen Thesen über Feuerbach an, wenn er vom „Gesichtspunkt des Lebens, der Praxis“ sagt, er führe „unvermeidlich zum Materialismus, da er von vornherein die zahllosen Schrullen der Professorenscholastik beiseite wirft.“ [4] Und doch ignoriert er die Marxsche Kritik an Feuerbach in den „Thesen“.

Einmal, indem Lenin die Praxis ganz und gar mit dem Alltag identifiziert, was die 1. Feuerbach-These mit starken Worten ablehnt; und dann, indem er Feuerbachs Auffassung einer rein physischen, naturhaften Existenz des Menschen teilt, wogegen sich die 6. These Marxens richtet, in der Feuerbach angeklagt wird, er kenne das menschliche Wesen nur als „Gattung“, das heißt „als innere, stumme, die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit“.

Der Irrtum, den die „Thesen“ Feuerbach ankreiden, läßt sich an einem Feuerbach-Text im Detail darlegen. Feuerbach spricht 1839 in seiner „Kritik der Hegelschen Philosophie“ vom monologischen Charakter der idealistischen Dialektik, in der das abstrakte Denken stereotyp nur sich selbst bestätigt. „Die Dialektik ist kein Monolog der Spekulation mit sich selbst“, schreibt Feuerbach gegen Hegel, „sondern ein Dialog der Spekulation und Empirie. Der Denker ist darin nur Dialektiker, daß er sein eigener Gegner ist.“ [5]

Feuerbach vergißt jedoch diese seine „dialogische“ Dialektik, wenn er Hegels Kritik der sinnlichen Gewißheit angreift. Am Anfang der Phänomenologie des Geistes weist Hegel darauf hin, daß alle Ausdrücke, mit denen die individuellen Empfindungen bezeichnet werden, wie „Hier“ und „Jetzt“, die allgemeinsten und leersten Begriffe sind: was in der sinnlichen Gewißheit gemeint wird, kann in der Sprache nicht gesagt werden, und deshalb ist es bloß ein Nichts — das Konkreteste ist das Abstrakteste und umgekehrt. Feuerbach wirft aber Hegel vor, dieser wolle „uns im Leben statt mit Sachen mit Worten abspeisen“. Er betont: „Die Sprache gehört hier gar nicht zur Sache“, denn „dem sinnlichen Bewußtsein ist eben die Sprache das Unreale, das Nichtige.“ [6]

Wie paßt das aber damit zusammen, daß im selben Aufsatz Feuerbach kurz vorher definiert: „Die Wahrheit liegt nur in der Vereinigung des Ich und Du.“ [7] Nur! Und da soll die Sprache, also die tatsächlich funktionierende Vereinigung des Ich mit dem Du, nicht zur Sache gehören?

Bei Feuerbach zeigt sich ebenso wie bei Lenin, daß beide den Solipsismus — den sie zu Unrecht den Idealisten unterstellen — erbittert bekämpfen, weil er in den Prämissen ihres eigenen Denkens versteckt ist. Beide werden sie mit einem Gegner nicht fertig, den ihre Argumente unwillentlich immer wieder ins Leben zurückrufen. Feuerbach verabsolutiert die Sinnlichkeit, indem er sie von der Sprache, diesem Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse, willkürlich abstrahiert. Wenn aber, wie Feuerbach richtig sagt, das logische Denken monologisch ist, so ist gewiß die isolierte Sinnesempfindung nicht minder solipsistisch. Was fehlt, ist eben jener Dialog der Spekulation mit der Empirie.

Hegel bestreitet keineswegs die konkrete Existenz der individuellen Gegenstände „außerhalb“ des Bewußtseins: „Der Inhalt in mir ist derselbe, als er draußen ist, nur die Form ist verschieden.“ [8] Er weist allerdings nach, daß die Erkenntnis sich unter keinen Umständen aus den isolierten Sinnesdaten zusammensetzen läßt. Lenin dagegen hält am Sensualismus und Empirismus noch hartnäckiger fest als Feuerbach. Von Hume und Ernst Mach trennt ihn lediglich „die Ansicht, daß die Empfindung ein Abbild der Außenwelt ist.“ [9] Das besagt herzlich wenig. Eine Außenwelt, die allein durch Sinnesdaten zugänglich wäre, müßte folgerichtig mit diesen Sinnesdaten identisch sein — irgendeine Welt „hinter“ den Empfindungen würde überflüssig.

Gerade deswegen ist Fichtes Behauptung „Du empfindest also nicht die Gegenstände, sondern nur die Empfindungen“ grundfalsch. Denn das Empfinden der Empfindungen ist im selben Grade anfechtbar wie das Empfinden der Gegenstände, und Fichte müßte warnen: Du empfindest nicht die Empfindungen, sondern nur die Empfindungen der Empfindungen ... und so weiter, bis ins Unendliche!

Der Empirismus hebt sich in letzter Konsequenz selbst auf. Zuerst problematisiert er das Verhältnis zwischen der Erkenntnis und ihrem Gegenstand. Als Aushilfe schiebt er zwischen beide ein Bindeglied ein, das dann natürlich der eigentliche Gegenstand des Erkennens wird — und der Tanz beginnt von neuem.

Noch aus einem anderen Grund ist es irreführend, wenn Lenin gegen den Empirismus darauf beharrt, daß in den Sinnesdaten die Außenwelt abgebildet werde: „Die Empfindung offenbart dem Menschen die objektive Wahrheit.“ [10] Zwangsläufig führt eine solche Doktrin in den bodenlosen Skeptizismus, den Lenin an der Philosophie Ernst Machs so vehement bekämpft. Sind alle Sinnesempfindungen gleichberechtigt, so gibt es keine Möglichkeit, zwischen irrigen und richtigen Wahrnehmungen zu unterscheiden. Träume, Halluzinationen und Sinnestäuschungen werden im konsequenten Empirismus niemals entlarvt.

Das Kriterium, anhand dessen die Sinnesempfindungen und die Realität auseinandergehalten werden können, besitzt keinen rein empirischen Charakter. Kants Unterscheidung zwischen der „Erscheinung“ und dem „Ding an sich“, von Lenin als Konzession an die Widerspiegelungstheorie mißverstanden, hat genau diesen Sinn. Illegitim sind nach Kant alle Ansprüche, etwas wahrzunehmen, das seinem Begriff nach außerhalb der Sinnlichkeit liegt; darum können a priori die Gespenster-, Geister- und Spukvisionen ruhig ignoriert werden. Der Begriff des Dings an sich stammt — unter anderem — aus Kants Auseinandersetzung mit dem „Geisterseher“ Swedenborg, während der Solipsismus Berkeleys in der Kritik der reinen Vernunft mit ganz anderen Argumenten erledigt wird.

2 Landkarte der Wahrheit

Lenins Versuche, durch den Praxisbegriff doch noch die Objektivität der Außenwelt zu retten, müssen fehlschlagen, weil er unter Praxis die unreflektierte Empirie des Alltags versteht. In diesem Fall hat sicherlich Althusser recht, daß Aberglaube, Magie und Hexenwahn einmal durch irgendeine Praxis gerechtfertigt worden sind. (Das gilt übrigens, was Althusser verschweigt, auch für die Theorie.) Lenin macht zwar keinen Unterschied zwischen der wissenschaftlichen und der alltäglichen Erfahrung, doch gibt er zu, man könne das Kriterium der Praxis „ebensogut im subjektiven wie im objektiven Sinn interpretieren.“ [11] Damit entpuppt sich die Widerspiegelungstheorie als eine dogmatische Unterstellung, die der Praxis vorausgesetzt wird, anstatt aus ihr zu folgen.

Jene Dialektik, auf die sich Lenin ausgiebig beruft, rächt sich an seinen eigenen linearen Argumenten. Die Widerspiegelung kapituliert vor dem erkenntnistheoretischen Subjektivismus, sie erzeugt ihn notwendig aus ihren immanenten Widersprüchen. Es sind dieselben wie im Empirismus. Peirce wirft den nominalistischen Erkenntnistheorien insgesamt vor, daß sie den Verstand für ein Gefäß halten, „bei dem ein Ding, sobald es darinnen ist, aufhört, außerhalb dieses Gefäßes zu sein.“ [12] Lenin versucht, diese Problematik zu umgehen, indem er annimmt, die Erkenntnis verhalte sich im Bewußtsein parallel zu den Gegenständen außerhalb des Bewußtseins. Doch Peirce zeigt, wie gerade im Fall der Widerspiegelung das Bewußtsein die scheinbar externen Gegenstände verschluckt, also der Subjektivismus über die Außenwelt triumphiert.

In der Widerspiegelungstheorie gleicht die Erkenntnis einer Landkarte, auf der „jeder Punkt des Landes durch einen einzigen Punkt auf der Karte repräsentiert wird.“ Nun ist die Karte ein Teil des Landes (wie das Bewußtsein ein Teil der Wirklichkeit ist), und daher „wird die Karte selbst auf der Karte abgebildet sein, und auf dieser Karte der Karte kann alles auf dem Boden des Landes erkannt werden, die Karte selbst eingeschlossen, dazu die Karte der Karte innerhalb von deren Grenzen.“ Wiederum ein Fortgang ins Unendliche. Peirce schließt diesen Vergleich mit einer überraschenden Pointe: „Da jede dieser Karten innerhalb der vorhergehenden Karte liegt, wird es einen Punkt geben, der auf allen von ihnen enthalten ist, und das wird die Karte selbst sein.“ [13]

Dieser Punkt, der die Karte selbst ist, verkörpert das einsame und absolute Selbstbewußtsein der Idealisten, das in der Widerspiegelung nichts anderes spiegelt als immer nur sich selbst — dies ist ja die ursprüngliche Bedeutung des idealistischen Begriffs „Reflexion“.

Lenin muß davon Wind bekommen haben, definiert er doch die Erkenntnis nachdrücklich als einen Prozeß gradueller Annäherung an die Wirklichkeit, der sein Ziel niemals erreicht. Bei der Lektüre Dietzgens unterstreicht er zustimmend den Satz: „Kein Ding, kein Atömchen ist auszukennen. Jedes ist unerschöpflich an Geheimnissen, wie es unvergänglich und unzerstörbar ist.“ [14] Erkenntnis wäre demnach keine Landkarte, die ihre Landschaft Punkt für Punkt repräsentiert. Darin scheint Lenins Widerspiegelung von der neopositivistischen Abbildtheorie im „Tractatus“ Wittgensteins zu differieren.

Dennoch bleibt die Landkarte das Ideal der Widerspiegelung; sonst hätte diese Metapher keinen Inhalt. Im Ernstfall vertritt Lenin durchaus die primitivste Variante der Widerspiegelungstheorie. Er greift auf den Vergleich zwischen Erkenntnis und Landkarte zurück, wenn er gegen Bogdanow, der auch dem Marxismus übergeschichtliche Wahrheit abspricht, kategorisch behauptet: „Daß diese Theorie der Praxis entspricht, kann durch keine künftigen Umstände geändert werden, und zwar aus demselben einfachen Grunde, aus welchem die Wahrheit, daß Napoleon am 5. Mai 1821 gestorben ist, ewig ist.“ [15]

Diese skurrile Behauptung ist Lenin keineswegs in der Hitze des Gefechts entschlüpft. Sie ist ein Zitat von Engels, das in „Materialismus und Empiriokritizismus‘ gleich fünfmal wiederholt wird! Lenin bringt da ein Beispiel vor, in dem die Richtigkeit eines Satzes hauptsächlich auf Konventionen beruht. Das Todesdatum Napoleons ist so ‚ewig‘ wie der Gregorianische Kalender, welcher die kirchlichen Bedürfnisse nach Fixierung des Osterfests noch mehr widerspiegelt als die Mechanik des Sonnensystems. Die Koordinaten eines Punktes auf der Landkarte hängen von ihrem Koordinatensystem, ein Datum hängt vom Kalender ab.

3 Catholic Consent

Der Anlaß für Lenins philosophische Anstrengungen waren die damals kursierenden Theorien, in denen die physikalischen Aussagen auf Konventionen reduziert wurden. Mit der Krise der Physik geriet auch die idealistische Erkenntnistheorie in eine Krise, weil sie seit Kant mit den klassischen Lehren Galileis und Newtons verschwistert war, indes Ernst Mach die Voraussetzungen für die Relativitätstheorie schuf. Die Widerspiegelungstheorie ist der Versuch, den erkenntnistheoretischen Knoten mit einem Gewaltstreich zu durchschlagen.

Eine Generation vor Lenin hatte sich Peirce dieselben Probleme gestellt. Wenn Lenin schreibt, das Kriterium der Praxis habe „gegen alle Spielarten des Idealismus und Agnostizismus einen unerbittlichen Kampf zu führen“, [16] dann erinnert das an Peirce und seine pragmatische Maxime, daß sich die Bedeutung eines Begriffs von der Bedeutung eines anderen Begriffs nur soweit unterscheidet, als der eine Begriff „unser praktisches Verhalten in einer Weise modifizieren könnte, die von der des zweiten Begriffs verschieden ist!. [17]

Peirce verteidigte die Objektivität der Außenwelt nicht weniger entschlossen als Lenin: „Real ist nicht, was wir zufällig denken, sondern das Reale ist unbeeinflußt von dem, was wir über es denken mögen.“ [18] Auch Peirce lehnt das Ding an sich ab, auch er hält den Erkenntnisprozeß für eine Annäherung an die Wirklichkeit: für ihn ist „die Behauptung, daß es Gegenstände außerhalb von uns gibt, die nur als Gegenstände erkannt werden können, insofern sie auf unsere Sinne eine Kraft ausüben, nicht von der Behauptung verschieden, daß es eine allgemeine Strömung in der Geschichte des menschlichen Denkens gibt, die es zu einer allgemeinen Übereinstimmung führen wird, einer allumfassenden Einmütigkeit.“ [19]

Das ist es, was Peirce unter „catholic consent“ versteht, wobei er „katholisch“ sowohl im etymologischen wie im gewöhnlichen Sinn des Wortes gebraucht. Er betont nämlich, „wie sehr dieser Gedankengang mit dem Glauben an eine unfehlbare Kirche harmoniert und wie sehr viel natürlicher er im Mittelalter als in protestantischen oder positivistischen Zeiten sein mußte.“ [20]

Begreiflich, daß Lenin, im Gegensatz zu Peirce, den Prozeß des Erkennens als prinzipiell endlos und unendlich beschreibt: für ihn gibt es keinen „catholic consent“. Nie hätte er akzeptieren können, was Peirce skrupellos behauptet: daß ‚‚die Realität auf der letztlichen Entscheidung der Gemeinschaft beruht“. [21] Indem Lenin die „absolute‘‘ Wahrheit leugnet, verfällt er allerdings in einen Relativismus, den er doch um jeden Preis vermieden wissen wollte. Wie soll man den relativen Wahrheitsgehalt einer Aussage überprüfen, wenn man nicht ihre absolute Erfüllung kennt? So hat schon Hegel gegen Fichte argumentiert.

In der Geschichte des Leninismus gibt es einen Augenblick, da die Argumente der Erkenntnistheorie das Fleisch und Blut des bolschewistischen Rußland annehmen. Am 14. Kongreß der RKP im Dezember 1925 kam es zur Kraftprobe zwischen Stalin, der die Mehrheit der Partei, und Sinowjew, der die ruhmbedeckte Leningrader Organisation in der Hand hatte. Zum erstenmal in den Diadochenkämpfen prallten zwei Fraktionen aufeinander, die beide auf das Erbe Lenins gleichermaßen Anspruch erheben konnten — Trotzki wurde ja, mit einiger historischer Berechtigung, als Menschewist diffamiert.

Die Krupskaja, Lenins Witwe, die Sinowjews Partei ergriff, berief sich gegen die stalinistische Majorität auf die orthodoxe Widerspiegelungstheorie: „Für uns Marxisten ist Wahrheit, was der Realität entspricht. Wladimir Iljitsch pflegte zu sagen: Die Lehre von Marx ist unbesiegbar, weil sie wahr ist.“ Die Krupskaja zog die mutige Konsequenz: „Man darf sich nicht in dem Glauben beruhigen, daß die Mehrheit immer recht hat.“

Der wunde Punkt war damit getroffen. Die Philosophen unter den Bolschewiki wurden unruhig. Welche Bedeutung hat es, fragte sich Bucharin, wenn auf einem politischen Kongreß das Argument gebraucht wird, daß Wahrheit keinesfalls im Willen der Mehrheit, sondern in der Übereinstimmung mit der Wirklichkeit liegt? Bucharin wußte keine Antwort: „Man kann sich leicht vorstellen, was dabei herauskommt. Wenn wir die Entscheidung der Mehrheit ablehnen und sagen, daß Wahrheit in der Übereinstimmung mit einer Wirklichkeit bestehe, die an sich wahr sei, so stellt sich die Frage: Wer entscheidet, was mit der Wirklichkeit übereinstimmt und was nicht?“ Tomsky, Chef der sowjetischen Gewerkschaften, gab im Namen der Stalinisten eine prompte und unmißverständliche Antwort: „Wir haben einen Maßstab. Für die Arbeiterklasse, die von ihrer Partei geführt wird, kann es nur einen einzigen Maßstab geben: den Mehrheitswillen der Leninistischen Partei.“ [22]

So haben Lenins Schüler — in seinem Namen! — die Widerspiegelungstheorie verraten. In der Politik wurde die Debatte um die Widerspiegelung erneut aufgenommen, die doch Lenin für die Philosophie definitiv entschieden zu haben glaubte. Von nun an praktizieren die Leninisten eine Trennung der Praxis von der Theorie, wie sie der Feuerbachianer Lenin niemals hätte akzeptieren können.

Innerhalb der sowjetischen Philosophie gilt doktrinär die Widerspiegelung, innerhalb der Praxis der Partei aber der „catholic consent“ im Sinne von Peirce, der in seiner hemmungslosen Bewunderung für die mittelalterliche Scholastik einmal geschrieben hat: „Wenn eine allgemeine Überzeugung, die vollkommen gefestigt und unumstößlich ist, auf irgendeine Weise hergestellt werden kann, sei es auch durch Scheiterhaufen und Folterbank, so ist es ausgesprochen absurd, von irgendeinem Irrtum hinsichtlich einer solchen Überzeugung zu sprechen.“ [23]

4 Was sind Sinnesdaten?

Die Widerspiegelungstheorie hat sich dieses ihr Schicksal redlich verdient. Sie führt gerade deshalb mit zwingender Logik in den erkenntnistheoretischen Soziologismus des „catholic consent“, weil sie die historischen und sozialen Faktoren im Erkenntnisprozeß unterschlägt. Wie abergläubisch Lenin das Geschichtliche in tote Natur verwandelt, demonstriert sein Lieblingsbeispiel für „ewige Wahrheiten“, das Todesdatum Napoleons. Der prinzipielle „Objektivismus“ dieser Erkenntnistheorie erzeugt naturgemäß sein Korrelat in der subjektivistischen „Parteilichkeit“.

Bereits Feuerbachs Glorifizierung der Sinnlichkeit wird — wie bei allen Empiristen — von einem polemischen Akzent gegen das Historische und Soziale beherrscht. Francis Bacon rechnet die geschichtliche Erfahrung zu den „idola fori“, weil sie sich schwerlich auf Sinnesdaten reduzieren läßt. In seinem Jugendwerk über Leibniz klagt Feuerbach bezeichnenderweise: „Wie viel hat man von dem Betrug der Sinne geredet, wie wenig von dem Betrug der Sprache, von der doch das Denken unabsonderlich ist.“ Lenin hat diese Stelle exzerpiert. [24]

Für Feuerbach geht es allerdings weniger um die Existenz einer objektiven AuBenwelt. Er betet die Sinnlichkeit an, weil er in ihr allein das Zentrum und Ziel seines Denkens zu finden glaubt: jenes dialogische, erotisch gefärbte Verhältnis des Ich zum Du. Feuerbach konstruiert eine unmittelbare Form der Kommunikation, die sich mit der Sprache auch alle anderen sozialen Institutionen vom Leibe hält; ganz so wie später die religiöse Existenzphilosophie eines Martin Buber oder Karl Jaspers. „Allgemeiner Versöhnungsdusel“, spottet Engels, „die Liebe ist überall und immer der Zaubergott, der bei Feuerbach über alle Schwierigkeiten des praktischen Lebens hinweghelfen soll.“ [25] Eine sehr unpraktische Philosophie der Praxis!

Dagegen hält sich Lenin an den unverblümten Empirismus, ohne Liebe, dafür mit objektiver Außenwelt. Er denkt vor allem an die neuzeitliche Naturwissenschaft, wenn er emphatisch von Praxis spricht. Er schwärmt vom „naiven Materialismus“ der Naturwissenschaftler, denen er es sehr übel nimmt, wenn sie sich einmal philosophisch über ihre Tätigkeit den Kopf zerbrechen. Der geschichtsfeindliche Charakter der Widerspiegelungstheorie wird damit nur verstärkt.

Nach dem Muster von Engels sieht auch Lenin in der Philosophie lediglich eine Fachdisziplin, die unkritisch die allgemeinsten Denkformen der Naturwissenschaft zu registrieren hat. Lenins philosophischer Materialismus hat nur die einzige Aufgabe, die Naturwissenschaftler am Philosophieren zu hindern. Als Kritiker an diesem Positiviismus der Zweiten Internationale hat Karl Korsch der Philosophie innerhalb des Marxismus wieder eine autonome Existenzberechtigung zugesprochen.

Es ist das Kennzeichnende am Empirismus, daß er die philosophische Problematik von Wahrheit, Bewußtsein und Erfahrung bloß mit dem Instrumentarium der naturwissenschaftlichen Psychologie aufzulösen versucht; in dieser Voraussetzung findet sich Lenin sogar mit Ernst Mach. Wissenschaftlich scheint Erfahrung aus den Vorgängen im Zentralnervensystem zu resultieren — wozu noch extra ein mysteriöses „Bewußtsein“? Akzeptiert man einmal die Hypothese, daß es Sinnesdaten gibt, so erklärt man auf diese Weise die Erfahrung aus den empirisch feststellbaren Fakten der Physiologie.

Tatsächlich ist der Begriff „Sinnesdaten“ eine paradoxe Mischung aus Erkenntnistheorie und Physiologie. Es gibt keine Sinnesdaten. Vorgänge im Zentralnervensystem sind eine Sache, private Sinnesempfindungen eine andere. Selbst wenn man sie miteinander in einen kausalen Zusammenhang bringt, so stellt diese Kausalität zwar eine seriöse wissenschaftliche Hypothese dar, aber noch lange keine „Bewußtseinstatsache“ meiner Erfahrung wie etwa der berühmte Zahnschmerz Wittgensteins.

Und auch aus diesen privaten Empfindungen läßt sich keine Erkenntnis rekonstruieren, denn was bloß empfunden wird, ist nicht wahr, und was wahrgenommen wird, ist ein Gegenstand und keine Empfindung.

Diesen Abgrund zwischen dem, was zu meiner Erfahrung gehört, und dem, was wissenschaftlich konstatierbar ist, ignorieren die zornigen Philippiken Lenins gegen Ernst Mach und seine Jünger. Lenin sieht zwar, daß Avenarius den Empirismus ad absurdum führt, wenn er jede Beziehung zwischen Denken und Gehirn leugnet was sollen freischwebende Sinnesdaten, ohne die Physiologie des Gehirns hebt sich ja der ganze Empirismus auf! Lenin gebärdet sich aber päpstlicher als der Papst, wenn er sich gegen Avenarius auf „die elementarste Wahrheit der Physiologie“ beruft. [26] Er rettet den Empirismus und vergißt dabei, daß es glücklicherweise eine unwissenschaftliche Beglaubigung des Materialismus gibt.

Jede einzelne Lehre der Wissenschaft, schreibt Lenin in „Materialismus und Empiriokritizismus“, „kann veralten und veraltet mit jedem Tage, doch nicht veralten kann die Wahrheit, daß der Mensch von Gedanken nicht satt wird und daß er mit platonischer Liebe allein keine Kinder zeugen kann.“ [27] Was hat das mit dem psychophysischen Parallelismus der Professoren Fechner und Wundt zu tun?

Hegel kritisiert in seiner Geschichte der Philosophie die Atome des Epikur. Er nennt sie bloße „Gedankendinge“‘, die man nicht zu sehen und zu hören bekommt. Lenin beginnt zu rasen: „Ein Muster an Entstellung und Verleumdung des Materialismus durch einen Idealisten.“ Lenin behauptet, Hegel hätte „die Erkenntnistheorie Epikurs umgangen und von etwas anderem angefangen, was Epikur hier nicht berührt und was mit dem Materialismus vereinbar ist!!“ [28]

Doch Hegel geht es keineswegs, wie Lenin offensichtlich annimmt, um die Frage, ob denn die Entitäten der Atomphysik lediglich Fiktionen wären, weil man sie sinnlich nicht wahrnehmen kann. Hegel identifiziert vielmehr die Atome Epikurs mit den Sinnesdaten des modernen Empirismus (was seine Anspielung auf John Locke beweist). Er macht auf den Widerspruch aufmerksam, daß die Sinnesdaten selbst nur eine unsinnliche Gedankenkonstruktion sind, wie sie sonst den Metaphysikern von den Empiristen vorgeworfen wird. Der Empirismus verfährt, ohne es zu bemerken, ganz platonisch: das Sinnliche wird auf etwas Unsinnliches reduziert. Weil Lenin diese Fehlleistung der Empiristen teilt, dreht und wendet sich seine Polemik gegen sie immer im selben frustrierenden Zirkel: Sinnesdaten ja, aber mit Widerspiegelung der Außenwelt.

5 Das solipsistische Gehirn

Der entscheidende Irrtum der Empiristen liegt allerdings tiefer, nämlich in ihrer kausalen Interpretation von Erfahrung und Bewußtsein. Lenin erklärt die Sinnesempfindung als „die Verwandlung der Energie des äußeren Reizes in eine Bewußtseinstatsache.“ [29] Für ihn hat diese Kausalität der Erfahrung eine grundsätziiche philosophische Bedeutung. „Eben das ist Materialismus: die Materie wirkt auf unsere Sinnesorgane ein und erzeugt die Empfindung.“ [30]

Vergleicht man diese Definition des Materialismus mit der anderen (oben zitierten), daß Materialismus „die Anerkennung der Theorie als Abbild, als annähernde Kopie der äußeren Realität“ sei, so ergibt sich daraus die ungeschminkte Kausalität der Erfahrung. Die äußeren Gegenstände sind die Ursache, deren Wirkung die Erfahrung innerhalb des Bewußtseins ist. Von Dialektik kann in diesem Zusammenhang keine Rede sein.

Von der Kausalität der Erfahrung ist Lenin jedoch so felsenfest überzeugt, daß er sogar Hegels Wissenschaft der Logik in die Sprache der Physiologie übersetzt. Ausgerechnet zur „Lehre vom Begriff“ notiert er: „Die praktische Tätigkeit des Menschen mußte das Bewußtsein des Menschen milliardenmal zur Wiederholung der verschiedenen logischen Figuren führen, damit diese Figuren die Bedeutung von Axiomen erhalten konnten.“ [31]

Eine derartige naturalistische Erklärung der Logik aus der Kausalität der Erfahrung ist a priori widersinnig — denn die Logik ist (auch und erst recht für Hegel) die Voraussetzung der Erfahrung und keinesfalls ihr Inhalt. Eine materialistische Kritik der Logik greift, wie Sohn-Rethel an der Verbindung des abstrakten Denkens mit dem Warenfetischismus gezeigt hat, zu ganz anderen Argumenten.

Vor allem drängt sich aber auf, was Lenin unter „Praxis“ versteht. Er sieht in der Praxis die umgekehrte Kausalität der Erfahrung. Damit tut er gerade das, was Marx in der 1. These über Feuerbach als den „Hauptmangel alles bisherigen Materialismus“ anprangert: „daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv.“ In dieser Anspielung auf Subjektivität verbindet Marx seinen Gesellschaftsbegriff mit den idealistischen Bewußtseinstheorien, die von Lenin schlankweg als „Spukgeschichte“ denunziert werden.

Allein durch seinen extremen Naturalismus kann sich Lenin über den kontemplativen Charakter der Widerspiegelung täuschen und sie mit der Praxis harmonisieren. Praxis ist in den Augen Lenins ebenso wie die Erkenntnis bloß ein kausal determiniertes Naturgeschehen, ein chemischer oder physikalischer Vorgang, die Umwandlung von Energie in Bewußtsein oder von Bewußtsein in Energie. Die subjektive Seite der Praxis, wie sie der Soziologe Marx nachdrücklich hervorhebt, fällt natürlich fort, wenn Praxis nichts als ein Teil der objektiven Naturprozesse ist.

Lenin, der ja ein „dialektischer“ Materialist sein will, wendet sich schärfstens gegen die Ansicht, die Gedanken wären lediglich ein Sekret des Gehirns. Er betont, das Bewußtsein sei keinesfalls etwas Materielles. Er besteht darauf, daß sowohl das Bewußtsein als auch die Materie wirklich existieren — dabei vergessend, daß er ansonsten die Wirklichkeit als Materie definiert. „Das Denken aber als materiell zu bezeichnen heißt, einen falschen Schritt tun zur Vermengung von Materialismus und Idealismus.“ [32] Andrerseits konzediert Lenin nur einen „relativen“ Unterschied zwischen Bewußtsein und Materie, ohne sich über den Grad dieser „Relativität“ Gedanken zu machen.

Deshalb kann er mit gutem Gewissen behaupten: „Die Begriffe sind das höchste Produkt des Gehirns, des höchsten Produkts der Materie.“ [33]

Hier ist der Punkt erreicht, wo die Widerspiegelungstheorie in den Solipsismus umschlägt.

„Die Empfindung“, schreibt Lenin, „ist abhängig vom Gehirn, von den Nerven, der Netzhaut usw., d.h. von der in bestimmter Weise organisierten Materie.“ Vorsichtig fügt er hinzu: „Die Existenz der Materie ist von der Empfindung unabhängig.“ [34] Diese beiden Sätze widersprechen einander. Der erste Satz stammt sinngemäß von Schopenhauer und setzt den zweiten außer Kraft.

Lenin macht als typischer Empirist keinen Unterschied zwischen Erkenntnis und Empfindung, zwischen den Sinnesdaten und dem Begriff. Wenn aber die Erkenntnis vom Gehirn abhängig ist, dann spiegelt sie in erster Linie keineswegs die Wirklichkeit der Außenwelt, sondern die Innenstruktur des Gehirns wider. Allein das Gehirn und sein Potential entscheiden dann darüber, welche Erkenntnisse möglich sind und welche nicht. Die Widerspiegelung ließe sich unter diesen Umständen bloß durch eine metaphysische Voraussetzung retten — durch die prästabilierte Harmonie zwischen Gehirnstruktur und Außenwelt. Hätten wir ein anders organisiertes Gehirn, so hätten wir auch andere Erkenntnisse und ein anderes Bild der Außenwelt.

Dank einer quasi technologischen Verbesserung der Gehirnstruktur könnte man eine neue Logik, überhaupt qualitativ höhere Denkformen erwerben, die mit unseren bisherigen primitiven Bewußtseinszuständen wenig gemeinsam hätten. Die nüchterne Widerspiegelungstheorie, die sich gegen die Anmaßungen des Idealismus auf „die elementarste Tatsache der Physiologie“ beruft, mündet in die Alpträume der Science fiction.

Macht man also das Denken vom Gehirn abhängig, dann wird damit auch die Unabhängigkeit der Außenwelt vom Bewußtsein eliminiert — das Gegenteil dessen, was Lenin wünscht. Alle Realität wäre nur eine Frage, wie man die Denkmaschine Gehirn programmiert. Schopenhauer, der als erster Philosoph das Denken mit dem Gehirn identifizierte, hatte von seinem Standpunkt aus recht, als er den Solipsismus eine Hypothese nannte, die man moralisch zwar verurteilen, aber wissenschaftlich niemals widerlegen könne.

Um diese fatale Konsequenz zu vermeiden, hat Avenarius eine jede Beziehung zwischen Bewußtsein und Gehirn kategorisch geleugnet. Lenin hat ihn dafür scharf getadelt. Er glaubte sich nämlich gerade dadurch vor dem Solipsismus schützen zu können, indem er die Erkenntnis in der Physiologie des Zentralnervensystems verankerte. Er vertraute bedenkenlos auf die Kausalität der Erfahrung: das Gehirn ist die Wirkung von Ursachen, die außerhalb des Kopfes liegen, und damit scheint der Zusammenhang zwischen Subjekt und Objekt naturwissenschaftlich gesichert. „Wenn der Mensch mehr Sinne hätte, würde er mehr Dinge in der Welt entdecken? Nein.“ [35] Das ist sogar naturwissenschaftlich falsch.

Der Determinismus der Physiologie verdrängt bei Lenin die Kategorien der Erkenntnistheorie. Sicherlich ist das ein naiver philosophischer Kunstfehler, aber er wurde von Lenins Zeitgenossen weithin geteilt. Auch für Peirce findet „etwas im Organismus statt, das dem syllogistischen Prozeß äquivalent ist.“

Ein Nachfolger von Peirce, George Herbert Mead, bei dem die hegelianischen Motive des Pragmatismus ans Licht treten, hat das Irrtümliche an der Kausalität der Erfahrung demonstriert: „Wir nehmen an, daß das, was der einzelne von der Welt erfährt, Ergebnis einer Kausalkette ist, die sich im Inneren des Gehirns befindet. Wir verfolgen die Reize bis ins Gehirn hinein, bis dorthin, wo wir das Bewußtsein vermuten. Auf diese Weise müssen wir letztlich alle Erfahrungen im Gehirn lokalisieren; und dann erscheint das alte erkenntnistheoretische Gespenst und fragt: Wessen Gehirn ist das? Wie weiß das Gehirn etwas? Wo liegt das Gehirn? Die ganze Welt verlagert sich in das Gehirn des Beobachters; und sein Gehirn liegt im Gehirn aller anderen, usw. ohne Ende. Alle nur denkbaren Schwierigkeiten treten auf.“ [36]

6 Subjekt-Objekt

Lenins Widerspiegelungstheorie ist eine konservative Gestalt des Empirismus. Sie spielt im Grunde gegen den radikalen und rücksichtslosen Ernst Mach bloß die zimperliche Philosophie John Lockes aus, von der einmal Marx höhnisch sagte, sie habe „den bürgerlichen Verstand als menschlichen Normalverstand“ nachgewiesen.

Die empiristische Kritik an den Phantasmagorien der Metaphysik kapituliert auf halbem Wege vor ihrem Gegner. Zwar verändern sich Quelle und Inhalt der Erkenntnis, an die Stelle von Bewußtsein und Idee treten Sinnesdaten und Materie, doch die Funktion der Erkenntnis bleibt dieselbe: der Mensch übernimmt mit seinen Sinnesorganen die Rolle eines „deus contemplator“, der den Kosmos „außerhalb“ seines Bewußtseins passiv widerspiegelt.

Was Empirismus und Platonismus miteinander verbindet, ist die transzendente und überirdische Position des Beobachters, und gerade das ist mit dem Materialismus keineswegs vereinbar. In der materialistischen Erkenntnistheorie muß der „Beobachter“ selbst als ein aktiv Beteiligter am Erkenntnisprozeß definiert werden, und damit erledigen sich alle die Scheinprobleme, die am Gegensatz der privaten „Innenwelt“ des Bewußtseins zu seiner öffentlichen „Außenwelt“ haften. Eine echt bürgerliche Fiktion, im Bewußtsein unwillkürlich das Eigentum zu begreifen — was mir gehört, gehört nicht dir.

Die Kritiker Lenins irren, wenn sie ihm eine ontologische, vorkritische Version des Materialismus vorwerfen, die hinter dem Standard zurückbleibe, den die Kritik der reinen Vernunft erreicht hat. Seine verschiedenen, gewiß oft widersprüchlichen Definitionen der Materie beziehen sich niemals auf die Substanz des Seins, sie legen vielmehr den Akzent auf die transzendentale Differenz zwischen Subjekt und Objekt im Sinne Kants. Materie ist, was vom Bewußtsein unabhängig, wovon aber das Bewußtsein seinerseits sehr wohl abhängig ist.

Allerdings verwischt Lenin diese Differenz wieder, indem er sich auf jene Kausalität der Erfahrung stützt, die unvermeidlich in den Solipsismus führt. Jede Ursache ist, wie Hegel zeigt, auch Wirkung und eine jede Wirkung auch Ursache. Setzt man die Kausalität der Erfahrung voraus, so kann die Erkenntnis mit demselben Recht die Ursache ihres Gegenstands sein wie der Gegenstand die Ursache seiner Erkenntnis. Widerspiegelungstheorie und Solipsismus sind prinzipiell austauschbar.

Der Fehler ist, das Kausalitätsverhältnis überhaupt auf die Erkenntnisvorgänge anzuwenden. Ursache und Wirkung bleiben getrennt, und daraus ergibt sich — wie Peirce es nennt — die „Gefäßtheorie“ des Bewußtseins. Dann erst stellt sich die ewig unlösbare Frage, wie die Welt nur in das Denken hineingeraten sein mag, falls sie nicht irgendwie in ihm bereits enthalten wäre.

Bei der Lektüre von Hegels Wissenschaft der Logik scheint Lenin an seiner Widerspiegelungstheorie gelegentlich irre zu werden. Es klingt durchaus selbstkritisch und wie eine Korrektur von „Materialismus und Empiriokritizismus“, wenn Lenin, freilich nur Plechanow erwähnend, offenherzig schreibt: „Die Marxisten kritisierten (zu Beginn des 20. Jahrhunderts) die Kantianer und Anhänger Humes mehr auf Feuerbachsche (und Büchnersche) als auf Hegelsche Art.“ [37]

Genau das wurde der Widerspiegelungstheorie von ihren marxistischen Kritikern immer wieder vorgeworfen. Kaum glaublich, aber Lenin wirft alle seine Vorurteile über den Haufen und räumt sogar ein: „Das Bewußtsein des Menschen widerspiegelt nicht nur die objektive Welt, sondern schafft sie auch.“ [38] Da fehlt nicht mehr viel zu der Definition Meads: „Das Objekt ist eine nicht zustande gekommene Handlung.“ [39]

Es kann also wirklich keine Rede davon sein, daß Lenin die Hegelsche Dialektik ganz und gar mißverstanden hätte. Überzeugend wirkt die Unbefangenheit, mit der er sich das berüchtigste Buch der gesamten Philosophiegeschichte vornimmt, „alle Schrullen der Professorenscholastik“ beiseite werfend. Zum erstenmal stockt Lenin bereits bei der Einleitung zur Wissenschaft der Logik, wo Hegel von der „Objektivität des Scheins“ spricht. Lenin notiert: „unklar, zurückkehren!!“ Verständlich, denn seine Widerspiegelungstheorie akzeptiert bloß die harten Tatsachen, niemals subjektive Erscheinungen. Er bequemt sich schließlich doch zu dem Eingeständnis: „Ein Unterschied zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven besteht, aber auch er hat seine Grenzen.“ [40]

Lenin lobt an der Wissenschaft der Logik die „Elastizität“ des Denkens, das die „Allseitigkeit des materiellen Prozesses und seine Einheit widerspiegelt.“ [41]

Das würde allerdings besser auf Lenins Zeitgenossen Henri Bergson und die damals florierende Lebensphilosophie als auf die Hegelsche Dialektik passen. Aus Lassalles Buch über Heraklit, das Lenin mit gewissen Einschränkungen schätzte, notiert er sich den Ausdruck: „das Band aller Dinge“. Er glaubt im universalen Zusammenhang der Natur den wichtigsten Grundsatz des dialektischen und des wissenschaftlichen Denkens zu sehen. Ja, er wendet sogar die bekannte Metapher Heraklits vom ewigen Fließen auf Hegels Wesenslogik an: „Ein Fluß und die Tropfen in diesem Fluß. Die Lage jedes Tropfens, sein Verhältnis zu den anderen; sein Zusammenhang mit den anderen; die Richtung seiner Bewegung; die Geschwindigkeit; die Linie seiner Bewegung ...“ In dieser lebensphilosophischen Variante der Widerspiegelungstheorie erscheint Dialektik als der Versuch, die entgleitenden Momente des Daseins in ihrem Zusammenhang impressionistisch nachzufühlen: „Die Begriffe als das Erfassen der einzelnen Seiten der Bewegung, der einzelnen Tropfen ...“ [42] Mehr Poesie als Dialektik!

Lenin verwandelt die Wirklichkeit in jenen Fluß, in den man nur einmal und nie wieder steigen kann, weil er als Verfechter der Widerspiegelungstheorie keinen adäquaten Begriff der Subjektivität und ihrer Dynamik gewinnt. Ratlos steht er vor Hegels Lehre vom Begriff, in der die Urteils- und Schlußformen der klassischen Logik einer zersetzenden Kritik unterworfen werden. Er notiert widerstrebend, daß für Hegel „die Übergänge“ der Begriffe ebenso wichtig sind wie ihre Zusammenhänge, auf die der Lebensphilosoph Lenin den größten Wert legt. Er revoltiert: Ist das nicht „ein Tribut an die alte, formelle Logik? Ja! und noch ein Tribut — ein Tribut an den Mystizismus = Idealismus.“ [43]

Ein notwendiges Mißverständnis. Lenin faßt die Logik rein inhaltlich auf, da er auch sie für eine Widerspiegelung der Außenwelt nimmt. Hegel dagegen kritisiert gerade die Formen der logischen Operationen, der Urteile und Schlüsse, um das traditionelle Verhältnis zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen dialektisch umzustülpen. Zwar weiß auch Lenin: „Das Allgemeine existiert nur im Einzelnen, durch das Einzelne. Jedes Einzelne ist (auf die eine oder andere Art) Allgemeines“. [44] Doch begnügt er sich mit diesem vagen Zusammenhang, ohne die spezifischen Übergänge des Einzelnen zum Allgemeinen und vice versa im Detail nachzuzeichnen; die Gegensätze werden einfach miteinander identifiziert.

Hegel entwickelt aber die Dialektik immanent aus den logischen Schablonen. Im traditionellen Sinn wäre etwa „Lebewesen“ der allgemeine Gattungsbegriff, der sich in die besonderen Artbegriffe „Pflanzen“, „Tiere“ und „Menschen“ zergliedert. Jedes derartige Schema ist natürlich bis zu einem gewissen Grade willkürlich, da es lediglich darauf ankommt, irgendwelche Merkmale als Gattungs- oder Artbegriffe herauszuheben. Die realen Beziehungen bleiben dabei unberücksichtigt.

Deshalb beschreibt Hegel das logische Verhältnis zwischen dem Einzelnen, Besonderen und Allgemeinen als einen realen Prozeß, als eine Entwicklung des Begriffs, in der sich der anfangs abstrakte Gattungsbegriff immer weiter konkretisiert. Das Allgemeine ist der Beginn, das Individuelle ist das Ziel. So ist das Tier kein Artbegriff neben und gleichberechtigt mit der Pflanze, sondern der übergeordnete Gattungsbegriff der Pflanzen; so ist der Mensch der übergeordnete Gattungsbegriff für seine Arten Pflanze und Tier, also das konkrete Allgemeine in der Entwicklung der Lebewesen.

Die Marxsche Argumentation in den ersten beiden Abschnitten des „Kapital“ läßt sich allein in diesem dialektischen Rahmen nachvollziehen. Ware ist zunächst ein abstrakter Gattungsbegriff für alles, was getauscht wird: für Warengüter, Geld und Kapital. Es ist die Pointe des Marxschen Gedankenganges, daß sich das Geld als der Gattungsbegriff der Ware und das Kapital als der Gattungsbegriff für Ware und Geld entwickelt. An die Stelle des abstrakt allgemeinen Gattungsbegriffs Ware tritt die konkrete Allgemeinheit Kapital. Und wie der Mensch für Hegel die Grenze zum absoluten Geist markiert, so bezeichnet für Marx das Kapital die Grenze (und damit auch den Übergang) zur klassenlosen Gesellschaft ohne Geld und Ware.

Lenin ist diese Analogie zwischen Hegels Kritik der Syllogismen und der Marxschen Kritik am Warenfetischismus zwar aufgefallen, er ist aber darauf nicht näher eingegangen. Sonst hätte er die Dialektik als eine Logik der Subjektivität akzeptieren müssen und seine Widerspiegelungstheorie zugunsten einer Geschichtsphilosophie der Erkenntnis preisgegeben, wie sie Georg Lukács in „Geschichte und Klassenbewußtsein“ erstmals skizziert hat.

[1W. I. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus. Kritische Bemerkungen über eine reaktionäre Philosophie. Berlin 1967, p. 265 (Im folgenden zitiert als: M & E)

[2M & E p. 188

[3M & E p. 137

[4M & E p. 137

[5Ludwig Feuerbach, Kleine Schriften (ed. Karl Löwith), Frankfurt 1966, p. 99

[6Feuerbach, op. cit., p. 105

[7Feuerbach, op. cit., p. 103

[8G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Zweiter Teil: Die Naturphilosophie, § 357 Zusatz 2

[9M & E p. 51

[10M & E p. 125

[11M & E p. 293

[12Charles S. Peirce, Schriften (ed. Karl-Otto Apel), 1. Band, Frankfurt 1967, p. 263

[13Peirce, Schriften, 2. Band, Frankfurt 1970, p. 323

[14W. I. Lenin, Philosophische Hefte, Berlin 1973, p. 477 (Im folgenden zitiert als: PH)

[15M & E p. 138

[16M & E p. 137

[17Peirce, Schriften II, p. 370

[18Peirce, Schriften I, p. 257

[19Peirce, Schriften I, p. 260

[20Peirce, Schriften I, p. 261

[21Peirce, Schriften I, p. 224

[22Die Zitate der Krupskaja, Bucharins und Tomskys nach: E. H. Carr, Socialism in One Country (1924-1926), 2. Band (A History of Soviet Russia 6), London 1970, pp. 150 f.

[23Peirce, Schriften I, p. 263

[24PH p. 75 .

[25Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, in: Iring Fetscher (Hrsg.), Marx/Engels-Studienausgabe, 1. Band, p. 206

[26M & E p.82

[27M & E p. 182

[28PH p. 282

[29M & E p. 43

[30M & E p. 47

[31PH p. 181

[32M & E p. 242

[33PH p. 156

[34M & E p.47

[35PH p. 49

[36George Herbert Mead, Sozialpsychologie (ed. Anselm Strauss), Neuwied und Berlin 1969, p. 201

[37PH p. 169

[38PH p. 203

[39G. H. Mead, p. 148

[40PH p. 90

[41PH p. 100

[42PH p. 137

[43PH p. 167

[44PH p. 340

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