Staat ohne Faschismus, Subjekt ohne Regression

Die Welt verändern, ohne die Macht zu überneh­men — so der Titel von Hol­loways letztem Buch — klingt zwar wie eine Headline aus dem letzten Pfarrblatt, den­noch gibt es darin kaum eine Zeile, die für ein solches Pu­blikationsorgan brauchbar wäre. Dem Politikwissen­schafter, der seit 1993 an der UNAM in Mexiko unter­richtet, geht es ums Ganze: um die Revolution. Kein akademisches Hin und Her, keine vorgeschützte Neutra­lität, sondern ein klares Be­kenntnis: Die Welt ist mies eingerichtet. In ihr ist der Mensch „ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches We­sen“ (Marx). Und das nicht, weil falsch geherrscht wird, sondern wegen dem schein­notwendigen Fortbestehen des Prinzips an sich. Im Ge­gensatz zum linken, poli­tikwissenschaftlichen Main­stream hat Holloway nicht vergessen, wozu theoretische Auseinandersetzung in kri­tischer Absicht da ist: Kritik „ist kein anatomisches Mes­ser, sie ist eine Waffe. Ihr Gegenstand ist ihr Feind, den sie nicht widerlegen, sondern vernichten will“ (Marx). Im Anschluss an die Kritische Theorie formuliert er dabei eine luzide Kritik des traditionellen Marxis­mus, insbesondere seiner Staats- und Politikkonzepte. Diese leiden noch immer an einem, alle kritischen Inten­tionen zunichte machenden Irrtum: die Formen bürger­licher Vergesellschaftung werden lediglich als Emana­tionen einer instrumentellen Vernunft der Herrschenden begriffen, statt in den Ver­kehrsformen selbst die Perpetuierung des Prinzips Herrschaft zu erkennen. Staat und Produktionspro­zess werden dann nur mehr als technische Apparate an­gesehen, die man nur den herrschenden Cliquen ent­reißen muss, um sie für die eigenen, „menschenfreund­lichen Zwecke“ dienstbar zu machen. Diesem Missver­ständnis gilt es mit Auf­klärung über den abstrakten Charakter der Formen bür­gerlicher Herrschaft entge­gen zu wirken. Nicht der angeblich zu niedrige Lohn, sondern das Prinzip Lohn­arbeit, bei dem das Vermö­gen zur Produktion von Mehrwert immer mitgekauft und damit die Möglichkeit zur Ausbeutung immer ge­geben ist, ist der Kri­tikpunkt. Ebenso sind nicht die Menschenrechte als Boll­werk gegen den Staat hoch zu halten. Diese wären nicht ohne jenem. Der bürgerliche Staat zielt darauf ab, Indivi­duen als den Akkumulationsbedingungen angepasste Subjekte zu kreieren. Diese Form der Subjektivität ist in den Menschenrechten kodi­fiziert und wird vom Hüter über Recht und Ordnung, dem Souverän, garantiert und solange aufrecht erhal­ten, solange dieser Regulati­onsanspruch, egal ob sub­jektiv oder objektiv durch die Krise der Vergesellschaf­tung, nicht in Frage gestellt wird. Es kann also nicht dar­um gehen, die Macht zu übernehmen — schon gar nicht in der Form der Staats­macht. Lediglich in der be­stimmten Negation des Be­stehenden lässt sich Befrei­ung denken und antizipieren.

Holloways Kritik an den verschiedensten Irrwegen linker Theoriebildung ist fundiert und radikal. Beson­ders hervorzuheben ist sei­ne Rezeption der Marxschen Wert- und Fetischkritik, der er zwei lesenswerte Kapitel widmet. Dort werden die wichtigsten Ausführungen von Marx als auch die Re­zeption dieser Stellen bei Lukács, Adorno und ande­ren dargelegt und diskutiert. Seine Überlegungen zu ten­denziell pessimistischen Ar­gumenten der Kritischen Theorie bezüglich eines „to­talen Verblendungszusammenhangs“ sind bemerkens­werte Beiträge und zeigen, wie man an der Kritik tota­ler Vergesellschaftung fest­halten kann, ohne damit die Emanzipation der Menschen für unmöglich zu erklären. Für Holloway ist die kapita­listische Vergesellschaftung qua definitionem ein krisen­hafter, sich immer wieder neu erfindender und damit nie völlig abgeschlossener Prozess. Damit ist Totalität als negative gefasst. Trotz des universellen Anspruchs von Kapital und Staat auf Regulierung der gesell­schaftlichen Reproduktion könnte man ihnen prinzipiell jederzeit den Garaus ma­chen. Warum dies aber nicht geschieht, ist Holloway lei­der keine Zeile wert. Aber dazu später.

Auch Holloways Argu­mente, warum ernst ge­meinte (anti)politische Pra­xis erst einmal als radikale Kritik auftreten muss, lassen nichts zu wünschen übrig. Im Gegensatz zum traditio­nellen, „wissenschaftlichen“ Marxismus, geht es kriti­scher Theorie nie um Voll­ständigkeit, das Formulieren unhintergehbarer Notwen­digkeiten, oder gar Neutralität gegenüber ihrem Ge­genstand. Vielmehr geht es ihr um „Darstellung als Kri­tik“, das Begreifen der Welt aus der Position der mögli­chen Abschaffung der scheinnotwendigen gesell­schaftlichen Zwangsverhält­nisse und um die Begrün­dung, warum diese Position allgemeine Gültigkeit erlan­gen kann, aber eben nicht notwendigerweise muss. Sol­che Kritik kann immer nur als Negation des Bestehen­den formuliert werden und muss gerade auch gegen je­ne sich wenden, die sich ein­bilden Kritik zu üben, aber letztendlich in „konformis­tischer Revolte“ doch nur an den bekannten Verkehrsfor­men festhalten.

Bei allem was Holloway leistet, bleibt aber doch ein bitterer Nachgeschmack, denn in manchen Positionen kann selbst er sich nicht vom traditionellen Marxis­mus lösen. Auch für Hollo­way ist Arbeit ein unschul­diges, ja positives, den Men­schen erst zu seiner Entfal­tung führendes Prinzip, das erst im Kapitalismus zu ei­ner unnötigen Plage wird. Diese Ontologie der Arbeit steht aber im Gegensatz zu den Theoretikern, auf die er sich ansonsten beruft. Marx geht es in seiner Analyse im Kapital um „Arbeit in un­mittelbar gesellschaftlicher Form“ , also um die „Ver­kleidung der Herrschaft in Produktion“ (Adorno/Horkheimer). Welche Be­deutung Arbeit für den Menschen an sich hat, ist dem späten Marx eine unin­teressante und groteske Fra­ge. Für Adorno und Hork­heimer, bei denen ein onto­logischer Arbeitsbegriff durchaus eine Rolle spielt, ist die Notwendigkeit der menschlichen Gattung Ar­beit leisten zu müssen, der Ausgangspunkt der Intro­jektion von Herrschaft und der Bildung eines dazu­gehörigen, auf Identität zie­lenden Bewusstseins. Der Kapitalismus erhebt dieses repressive Moment der So­zialisation dann nur noch zum absoluten Telos des Subjekts und führt somit zum Verfall des Individu­ums.

Auch Nationalismus, Rassismus und Antisemitis­mus, also genau jene Ele­mente bürgerlicher Verge­sellschaftung, die entschei­dend dazu beitragen, diese zusammen zu halten, spie­len in Holloways Analyse kaum eine Rolle. Lediglich das Phänomen des Staats­rassismus, also der von oben verordneten Identität via Staatsbürgerschaft, wird ge­streift. Die Möglichkeit der Regression der bürgerlichen Subjekte zu dumpfem Kol­lektivismus, wie auch die Möglichkeit der faschisti­schen und nationalsoziali­stischen Krisenlösung sind Holloway kein Thema. Die­ses Ausblenden rührt von ei­ner selektiven Rezeption Kritischer Theorie: die Kri­tik bürgerlicher Subjektivität mit den Mitteln der Psycho­analyse, die für die Analyse der autoritären Entwicklung der bürgerlichen Gesell­schaft von entscheidender Bedeutung waren und sind, werden, genauso wie der Fa­schismus selbst, einfach aus­gespart. Damit wird ein wichtiger Teil des kritischen Potentials von Holloways Denken wieder einkassiert. Dies betrifft vor allem den Ausgangspunkt seiner Ge­sellschaftskritik: den so ge­nannten „Schrei“. Der etwas pathetische Begriff soll die Beschädigung des Individu­ums durch das Realitäts­prinzip beschreiben. Diese Verletzung ursprünglicher Menschlichkeit kann seiner Einschätzung nach nie ge­tilgt werden. Das Bedürfnis zu protestieren ist somit al­len Individuen als bürgerli­chen Subjekten eingeschrie­ben, der Schritt zur Revolu­tion nur eine Frage der Frei­legung dieses Potentials. Adornos Ausführungen ste­hen zu solchen Ontologien in krassem Widerspruch. Zwar bezeichnet auch er in Die revidierte Psychoanalyse ganz im Anschluss an Freud den individuellen Charakter als „ein System von Narben (...), die nur unter Leiden, und nie ganz, integriert wer­den (können).“ Für ihn ist „die Zufügung dieser Nar­ben (...) die Form, in der die Gesellschaft sich im In­dividuum durchsetzt“. Adorno weiß allerdings sehr wohl, dass die Brechung des primären Narzissmus un­umgänglich ist. Nicht die Beschädigung der phanta­sierten, kindlichen Allmacht ist das Problem, sondern wie diese Beschädigung in der bürgerlichen Gesell­schaft Konformismus und das Bedürfnis, Teil eines scheinbar natürlichen Kol­lektivs zu sein, immer wie­der befördert. Weder ist mit dieser Beschädigung ein Po­tential zur Revolution ange­legt, noch ist damit die Entwicklung zum autoritären Charakter unumgänglich. Holloway aber bedient falsche Assoziationen: Nicht jeder, der sich als Opfer fühlt, nicht jeder, der „ge­gen die da oben“ oder gar gegen das „Schweinesystem“ wettert, ist ein Revolutionär im Wartestand. Oft genug ist das Gegenteil der Fall. An diesem Punkt zeigt Hol­loway einmal mehr, wie halt­los Gesellschaftskritik wird, wenn sie nicht auf die Er­fahrung des Nationalsozia­lismus reflektiert. Emanzipativer Praxis kann es des­halb auch nicht darum ge­hen, diese ursprüngliche Kränkung zu tilgen. Diese ist vielmehr Voraussetzung eines vernünftigen, autono­men Ichs. Vielmehr wäre die Abschaffung der unnotwen­digen Unterwerfungen, die sinnlose Wiederholung der individuellen Leiderfahrung und der damit verbundenen Regressionen, das Ziel. Hol­loways Gesellschaftskritik ist somit eine, die von der fa­schistischen Epoche voll­kommen unberührt geblie­ben ist. Und darin liegt ihr größtes Manko.