Weg und Ziel, Heft 5/1997
Dezember
1997

Was heißt Politik?

Politik hat es nicht immer gegeben. Soweit stimmt, was Franz Schandl schreibt. Unrichtig ist, daß „Politik schlechthin“ ein bürgerliches Formprinzip, ein Phänomen der Moderne sei. Was immer unter „der Moderne“ verstanden werden mag, die polis ist meines Wissens darunter noch nicht subsumiert worden.

Der Verweis auf die griechische Herkunft des Wortes Politik ist nicht nur von ethymologischem Interesse. Die Erinnerung daran zu bewahren, hat insbesondere Hannah Arendt sich bemüht. Der Sinn von Politik sei Freiheit, wollte sie festgehalten wissen. Diese Bedeutungsschicht ist überlagert worden durch die Bildung des modernen „politischen Staates“ im Absolutismus. Im Zentrum der gedanklichen Begründungen dieses neuartigen politischen Verbands steht die Sicherheit, die einzig durch eine überlegene, souveräne Herrschaftsgewalt zu gewährleisten sei. Die bürgerlichen Revolutionen in den Niederlanden, in England, Amerika, schließlich in Frankreich eröffneten den gesellschaftlichen Interessentengruppen den Zugang zur Staatsmacht. Damit ist die strikte Trennung von Staat und Gesellschaft durchbrochen, die selbstverständlich scheinende Identifikation von Politik mit Staat zweifelhaft geworden. Auf die neue Situation antwortete Carl Schmitt mit seinem „Begriff des Politischen“. Zum zentralen Kriterium erhob er die Unterscheidung von Freund und Feind, die Feindschaft. [1]

Im vorliegenden Beitrag wird versucht, möglichst klar auseinanderzuhalten, was jeweils gemeint ist, wenn von Politik gesprochen wird. Franz Schandl vermeint, eine Fundamentalkritik der Politik vorzubringen. Tatsächlich verdoppelt er „theoretisch“ den allerorts zu hörenden Gemeinplatz, „die Politik“ sei überfordert. Das kommt davon, wenn man die Politik mit dem Staat identifiziert, diesen wiederum als einen Exponenten der gesellschaftlichen Verhältnisse bzw. Agenten der vorherrschenden Interessen vorstellt. Weder Staat noch Politik lassen sich so begreifen, schließlich auch nicht Gesellschaft und Ökonomie, da sie nicht unabhängig von der politischen Ordnung bestehen. Wer für sich in Anspruch nimmt, Marx ein- und überholen zu wollen, sollte überlegen, was es heißt, daß Marx im Plan zu seinem Hauptwerk die Untersuchung von Staat und Weltmarkt genannt hat. Daß er dazu nicht mehr gekommen ist, sollte ein so eifriger und selbstbewußter Nachfolger wie Franz Schandl als Herausforderung begreifen.

Hier werden nur unterschiedliche Bedeutungen kenntlich gemacht, die am Wort Politik haften. Denn erst die reflektierte Begriffsverwendung ermöglicht Antwort auf Fragen wie: Was vermag Politik noch? Welche Zwecke kann Politik haben? Was ihr Sinn sein? Die Überlegungen einschließlich der im ersten Teil enthaltenen sind zu lesen als Zuspitzung auf zwei scharf zu unterscheidende Denkweisen: geschichtsteleologische Tröstung oder nüchterne Urteilskraft, naturhafte Gesellschaftlichkeit oder theoretische Kritik und verantwortliche Stellungnahme. Vorangestellt ist eine sehr knappe Skizze von Marxens Bemerkungen über das Politische und den Staat.

Entpolitisierung durch Verstaatlichung der Politik

Als Marx 1857 die „Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“ verfaßte, hatte er bereits eine ganze Menge politischer Erfahrungen gemacht. Schon längst war ihm Hegels Staatsmetaphysik, und zwar gründlich und nachhaltig, enttäuscht worden. Die ersten Zeugnisse dieser Serie von Ent-Täuschungen über die Sittlichkeit des preußischen Staates sind im ersten Band der Werke abgedruckt. Darin befaßt er sich mit der Wirklichkeit im Preußenland. Sitte ist dort die staatliche Zensur, die dem jungen Rheinländer hart ankommt. Am 18. März 1843 erklärt er „der jetzigen Zensurverhältnisse wegen“ seinen Austritt aus der »Rheinischen Zeitung«. Marx ist damals noch so unmarxistisch, das Gesetz für den bewußten Ausdruck des Volkswillens zu halten. Er argumentiert noch explizit moralisch, so zum Beispiel wenn er den Satz zu wiederholen müssen meint: „Wenn die Gesetzgebung die Sittlichkeit nicht verordnen, sie kann noch weniger die Unsittlichkeit als zu Recht anerkennen“ (MEW 1, 148). Ganz unmarxistisch ist auch, was er zu den Debatten des rheinischen Landtags über das Holzdiebstahlsgesetz schreibt. Dort zitiert er zustimmend Monte- squieus Satz: „Es gibt zwei Arten von Verderbtheit, die eine, wenn das Volk die Gesetze nicht befolgt, die andere, wenn es durch die Gesetze verderbt ist; dieses Übel ist unheilbar, weil es im Heilmittel selbst steckt.“ 1842 war Marx ersichtlich noch stark befangen im Glauben an die sittliche Vervollkommnung durch gerechtes Recht. Doch erschütterten gerade die Erfahrungen dieser Verhandlungen sein von Hegel ererbtes Vertrauen in die Sittlichkeit des politischen Staates. Im bis dahin rechtsfreien Raum war den Armen das Sammeln von Klaubholz in den Wäldern gestattet gewesen. Nun wurde es gesetzlich geregelt, indem der Gesetzgeber das Holzsammeln zum Diebstahl erklärte. Die Idee des sittlichen Staates blamierte sich, als das Privatinteresse der Waldeigentümer sich der staatlichen Mittel bemächtigte.

In der Kritik des Hegelschen Staatsrechts sowie der Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in der Judenfrage und in den bereits erwähnten Randglossen entfaltet Marx in erster Stufe die Kritik sowohl des politischen Staates wie der bloß politischen Emanzipation. Der politische Verstand, so heißt es dort, sei unfähig, die Quelle der geselligen Not zu entdecken. Weitergeführt zur Kritik der Politischen Ökonomie bereits vor dem Studium „der Anatomie der bürgerlichen Gesellschaft“, also vor dem Kapital, ist der Gedanke in der Deutschen Ideologie. „Die Verwandlung der persönlichen Mächte (Verhältnisse) in sachliche durch Teilung der Arbeit kann (...) wieder aufgehoben werden (...) nur dadurch, daß die Individuen diese sachlichen Mächte wieder unter sich subsumieren und die Teilung der Arbeit aufheben. Dies ist ohne die Gemeinschaft nicht möglich. Erst in der Gemeinschaft [mit anderen hat jedes] Individuum die Mittel, seine Anlagen nach allen Seiten hin auszubilden; erst in der Gemeinschaft wird also die persönliche Freiheit möglich.“ Der Staat sei eines der bisherigen Surrogate der Gemeinschaft, überdies und insbesondere ihre Freiheit beschränkend: „Die scheinbare Gemeinschaft, zu der sich die bisherigen Individuen vereinigten, verselbständigte sich stets ihnen gegenüber und war zugleich, da sie eine Vereinigung einer Klasse gegenüber einer anderen war, für die beherrschte Klasse (...) auch eine neue Fessel“ (MEW 3, 74). Dieser Aspekt ist weithin bekannt geworden, und zwar in der Formel vom Staat als ideellem Gesamtkapitalisten. Noch weiter verbreitet sind die gröberen Varianten des Marxismus (-Leninismus), wonach der bürgerliche Staat ident gesetzt ist mit Bourgeoisherrschaft. Dabei verkümmert das Politische zur Herrschaftsgewalt.

Wenig Beachtung hat der Gedanke gefunden, den Marx ins Zentrum der Schrift mit dem irreführenden Titel „Zur Judenfrage“ gerückt hat: Die politische Revolution habe für die Entpolitisierung der (bürgerlichen) Gesellschaft gesorgt. Andersherum: Die Bürger werden befreit von der Politik, indem das Politische im Staat konzentriert wird. Gewissermaßen der Ersatz für die politische Betätigung der Bürger ist der Ausbau der „Staatsmaschine“. Mit der institutionellen Befestigung des Staats geht jedoch unvermeidlich die Entpolitisierung der staatlichen Angelegenheiten einher.

Souveränitätslehren: Zweck der Politik ist Sicherheit

Bereits 1576 hatte Jean Bodin, der bedeutendste Staatsrechtslehrer des 16. Jahrhunderts, mit seinen „Sechs Büchern über die Republik“ auf die Zerstörungen und Verunsicherungen der Hugenottenkriege geantwortet. Er plädierte für staatliche Souveränität, das heißt für eine allem Zweifel entzogene umfassende, unabhängige und unbeschränkte Hoheitsgewalt. Zur äußersten Konsequenz getrieben ist Bodins Souveränitätslehre im Leviathan des Thomas Hobbes (1651). Mit jenem teilte er die Auffassung, daß die absolute Herrschergewalt einzig an die göttlichen und die davon abgeleiteten naturrechtlichen Gesetze gebunden sein müßte. Bei Hobbes dominiert aber das Sicherheitsdenken seine Lehre so sehr, daß er die natürlichen Gesetze als potentielle Grenze der Machtfülle des Souveräns wirkungslos zu machen trachtet, indem er das Naturrecht letztlich mit dem positiven, vom Herrscher in freier Willkür erlassenen Recht identifiziert. Verständlich ist Hobbes’ Unterfangen nur vor dem Hintergrund der Bürgerkriege. Er sah die Ursache, warum die verschiedenen Parteiungen in tödlichen „Bruderkampf“ miteinander gerieten, darin, daß eine jede Seite unbestreitbares, in religiösem Glauben verankertes Recht für sich behauptete, was einen versöhnenden Kompromiß nicht mehr zuließ. Seine Lösung bedeutete den radikalen Bruch mit der Tradition politischen Denkens, in dessen Zentrum seit Plato und Aristoteles stets die Frage nach dem summum bonum, dem höchsten Gut, gestanden hatte. Hobbes eliminierte den niemals auszuschließenden Streit, was unter dem guten Leben zu verstehen sei, durch die Etablierung einer geschichtlich neuartigen Konstruktion: einer Staatsmaschine, die ihre unüberwindliche und unanfechtbare Macht aus dem Untertanenverband zieht, den sie sich einverleibt hat. Er beanspruchte für sein Staatsmodell unbedingte Gültigkeit, denn es sei more geometrico, nach Art der Geometrie, exakt berechnet, alles sei im Hinblick auf jeweilige Folgen präzis kalkuliert. [2]

Hier ist zum ersten Mal rigoros und unverhüllt jeder moralische Anspruch zurückgewiesen, indem nicht mehr das „gute Leben“, sondern das bloße Überleben in Sicherheit vor einander und vor äußerer Bedrohung zum alleinigen Zweck der politischen Ordnung erhoben wird. Gedanklich ist hier mit unüberbotener Klarheit ausgeführt, daß ein gedeihliches Leben der Privatbürger in produktiver Konkurrenz miteinander statt gegenseitiger Tötungsdrohung nur zu sichern sei durch eine mit letztlich unüberwindlichen Machtmitteln ausgestattete Herrschaftsgewalt.

Hobbes wie Bodin bevorzugten zwar die absolutistische Monarchie, doch ließen sie die Regierungsform im Prinzip offen — und damit den Weg zum modernen, auf „Volkssouveränität“ gründenden Nationalstaat. Der entscheidende Unterschied zwischen den absolutistischen Staatstheorien und der (früh-)liberalen Kritik daran liegt nicht in der Bevorzugung einer bestimmten Regierungsform. Die Kritik, namentlich John Lockes, zielte vielmehr darauf, daß für den Gesetzgeber — sei es der König, sei es das Parlament — so wie für jeden Staatsbürger die bestehenden und die von ihm erlassenen Gesetze Geltung haben müßten. Daß die staatliche Hoheit durch die geltenden Gesetze beschränkt werden solle, das ist logisch auch die Voraussetzung für die Gewaltenteilung, wie sie Montesquieu gelehrt hat.

So wichtig der Unterschied zwischen Absolutismus und Konstitutionalismus, zwischen absolutistischer Monarchie und Republik in vielerlei Hinsicht ist, im Hinblick auf die Geltung der souveränen staatlichen Herrschaft wird unter liberalen, „rechtsstaatlichen“ Losungen fortgesetzt, sogar weitergeführt, was zuvor etabliert worden war. Das betrifft den Zentralismus, die Verwandlung persönlicher Herrschaft in eine an die Position gebundene Funktion. Mehr noch: Hobbes und Rousseau, trotzdem sie in anderer Hinsicht diametrale Positionen vertreten, können als Verfechter desselben Typs von Herrschaft verstanden werden: Hobbes’ Staatsabsolutismus wie der national-demokratische Zentralismus der Rousseauschen Volkssouveränität, beide verlangen den vereinheitlichten Willen der zentralistischen Nation. Ob dieser seine politische Repräsentanz in einem Parlament, in einem Diktator, in einem absoluten Monarchen, in der Verfassungsform einer konstitutionellen Monarchie findet, ändert nichts an der zentralistischen Grundstruktur. Das Zusammenwirken von einheitlich zentralistischer Herrschaftsapparatur und zentralistisch unitarischer Gemeinschaftsidee ist maßgebend. Doch bleibt die Souveränität im Absolutismus faktisch begrenzt durch die Isoliertheit der politischen Sphäre. Dem entspricht das empirisch nachweisliche Desinteresse großer Bevölkerungsteile an den typischen „Haupt- und Staatsaktionen“. Erst die Kollektivierung der Herrschaft in der national-demokratischen Identifikation erweitert und verändert entscheidend die Wirkungsmächtigkeit dieser Souveränität. Erst jetzt besitzt sie — auch soziologisch — absoluten Charakter. Sie verpflichtet die Gesamtheit der sozialen Energien der politischen Einheit, das heißt der diese jeweils repräsentierenden Regierung.

In dieser Hinsicht ist die auf Föderalismus, Dezentralisation und Selbstverwaltung aufgebaute politische Gemeinschaftsform der eigentliche Gegentypus. Zum Gegentypus gehört die realistische Auffassung unaufhebbarer Interessenspaltungen der Gesellschaft, womit eine realistische politische Theorie verknüpft ist, die davon ausgeht, daß immer wieder aufs neue Kompromisse erzielt werden müssen. Hingegen anerkennt der zentralistisch-unitarische Typus ausschließlich das Abstraktum der staatsbürgerlichen Gleichheit. In dieser Logik sind Parteien im Grunde unzulässige Störungen der prästabilisierten Harmonie, bzw. gefährliche Bedrohungen der absoluten Herrschaft, die allein den Naturzustand des Kriegs aller gegen alle hintanzuhalten vermöchte.

Der Sinn von Politik ist Freiheit

Die Souveränitätsvorstellung bleibt wirksam, solange im Staat die zuständige Adresse für die Lösung gesellschaftlicher Probleme und Konflikte gesehen wird. Die Zuweisung sozialer Fragen an den Staat und seine Instanzen verursacht allerdings beträchtliche Kosten, nicht nur finanzieller Art. Die Gewöhnung an die staatliche Problembewältigung geht einher mit der Entwöhnung vom Verantwortungsbewußtsein der Staatsbürger für ihre gemeinsamen Angelegenheiten. Dafür stand einst das Wort Republik, res publica, die nicht konstituiert wird durch souveräne Herrschaft, im Gegenteil: deren Bestand ist abhängig von der Macht, die allein in den Beratungen der öffentlichen Fragen und im gemeinsamen Handeln der freien Bürger entsteht. Die polis bot ihnen den Raum zur Betätigung, der frei war von Herrschaft, die sie in freier Willkür ausübten im privaten Haushalt, im oikos.

Als Vorsteher der Hauswirtschaft waren sie keineswegs frei von den naturhaften Zwängen der Reproduktion des Lebens und der dafür notwendigen Mittel. So gravierend sich kapitalistische Erwerbswirtschaften mit freier Lohnarbeit von jenen antiken Bedarfsdeckungswirtschaften auch unterscheiden, eben dieses Moment der naturhaften Reproduktionszwänge ist ihnen gemeinsam. Die moderne, über den Globus sich erstreckende Verkehrswirtschaft schafft erst jene unentrinnbare zweite Natur, die stärker als jede ursprüngliche Naturgewalt die Geschicke der Menschen bestimmt. Mit anderen Worten: Der moderne Kapitalismus ist die schicksalshafteste Macht in aller bisherigen Geschichte der Menschheit. Das meint Max Webers Metapher „stahlhartes Gehäuse der Hörigkeit“. Gesellschaftliche „Strukturen“ oder „Verhältnisse“ — so lauten die gängigen Übersetzungen der Metapher in den werturteilsfrei klingenden Jargon der Sozialwissenschaften. Verhältnisse, das sind die sich verhaltenden Menschen einschließlich der durch ihr dauerndes Verhalten „strukturell“ verfestigten Institutionen und Verfahren. Deshalb wäre der Sinn der Metapher verfehlt, bliebe außer Betracht, daß sie Befürchtungen über den Typus von Menschen beinhaltet, der dieses Gehäuse dereinst vielleicht bewohnen werde. Mechanisierte Versteinerung, mit einer Art von krampfhaftem Sich-wichtig-nehmen verbrämt, so charakterisierte Weber die ,letzten Menschen‘ dieser Kulturentwicklung: „Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz: dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben.“ [3]

Boston Tea Party, ca. 1968

Wer nicht Zuflucht bei fixen Ideen einer natürlichen Güte des Menschen sucht, wird sich allerdings der Frage zu stellen haben, was es dann mit dem Kriterium „emanzipatorischer Praxis“ auf sich hat, welches Schandl — in Übereinstimmung mit Marx — so formuliert: „Erstmals tritt der Mensch selbst auf den Plan“ (»Weg und Ziel« 3/1996, 6). Was aber ist „der Mensch selbst“? Die wirklichen Menschen, sie mögen wenig Anlaß zur Hoffnung auf „Emanzipation“ bieten. Doch andere als die, wie sie in ihren Lebensäußerungen der Erfahrung zugänglich sind, gibt es nicht, und außer ihnen nichts und niemanden, wer oder was zum Handeln befähigt wäre. Noch keine Klasse oder Schicht, kein Geschlecht und keine Ökonomie, kein Markt und kein Staat und keine Nation hat je irgendeine Handlung vollbracht. Alle diese Kollektivbegriffe sind zweckmäßig zur gedanklichen Ordnung der Wirklichkeit. Doch mißraten sie allzu leicht zu verselbständigten, personifizierten Wirkungsmächten, und zwar auch noch im Denken derjenigen, die solcherlei Mystifikationen bloßzulegen bemüht sind, um Raum zur freien Entscheidung zu erhalten sowohl gegen sachzwanghafte Determiniertheit wie gegen Herrschaftsgewalt.

Freiheit ist kein zu erreichender Zustand politischer oder gesellschaftlicher Art. Wohl kann eine politische Ordnung freiheitsfördernd oder -behindernd eingerichtet werden, doch kein Institutionengefüge und keine Verfahrensregeln können sie gewährleisten. Der Fortbestand von Freiheit ist angewiesen darauf, daß die einzelnen von ihrer Freiheit Gebrauch machen. Ein Moment allen freien Handelns ist das Wissen um die Verantwortlichkeit für das eigene Tun, das heißt die Bereitschaft, für die Folgen einzustehen. Darin liegt umgekehrt der verständliche Grund für die heutige Geringschätzung staatlicher Politik. Deren Repräsentanten sind in hohem Maß (überdies schwer kalkulierbaren) Funktionszwängen (vorwiegend ökonomischer Art) unterworfen, die (massenmedial vermittelte) Bewertung ihrer Tätigkeit erfolgt weitgehend nach dem spezifisch technischen Kriterium der Effizienz. Das sind keine günstigen Voraussetzungen für so etwas wie persönliche Glaubwürdigkeit. Wenn ein Politiker nicht in der Lage ist, eine zur Diskussion stehende Frage rechtzeitig als klare Alternative zu formulieren und die maßgeblichen Gründe für seine Entscheidung zu vermitteln, nährt er den ohnedies allgegenwärtigen Verdacht, sein Verhalten sei bestimmt von korrupten Pfründnermotiven, die mit einflußreichen Interessenten abgestimmt würden und im Ergebnis faule Kompromisse brächten.

Politik ist nicht und war nie identisch mit dem Staat, wenngleich politisches Handeln aus Gründen der Wirksamkeit auf die staatlich organisierten Machtmittel verwiesen ist. Politik ist nicht ein Bereich, der gegen andere Sphären säuberlich abgegrenzt werden könnte. Politisches Handeln kann sich auf jedes Gebiet erstrecken, das von allgemeinem Interesse ist. Als politisch qualifiziert ist es dadurch, daß Macht entsteht im Zuge der Besprechung von öffentlichen Angelegenheiten zu dem Zweck, eine Entscheidung zu treffen, die für das Zusammenhandeln der Beteiligten verbindlich wird. Eine für wichtig erachtete Sache zur Sprache zu bringen, um andere zur Mitwirkung an deren Beseitigung, Verbesserung oder Schaffung zu gewinnen, auf diesem Weg ist Anerkennung zu erwerben, deren jeder Mensch um seiner Selbstachtung willen bedarf. Es geht dabei allerdings auch um die Frage nach den Bedingungen, unter welchen individuelles Tun in der gesellschaftlichen Allgemeinheit anerkannt und in effektiver Weise zur Geltung gebracht werden kann.

Sachzwänglerei oder willentliche Entscheidung

Hegel charakterisiert das subjektivistische Freiheitsbewußtsein mit dem Begriff der „Unabhängigkeit der individuellen Partikularität“. Sie sei gekennzeichnet durch eine abstrakte Willkürfreiheit, welche aus sich heraus nach Beschränkung schreit. Sozialer Fortschritt, der nicht gegen Widerstände errungen wurde, verbunden mit dem Bewußtsein der Selbstverständlichkeit des Erreichten, ließe das Freiheitsbewußtsein schwinden. Dieses Paradoxon hat schon Hegel festgehalten: „Aber je mehr die Freiheit als Sicherheit des Eigentums, als Möglichkeit, seine Talente und guten Eigenschaften zu entwickeln und geltend zu machen usf., befestigt ist, desto mehr scheint sie, sich von selbst zu verstehen; das Bewußtsein und die Schätzung der Freiheit wendet sich dann vornehmlich nach dem subjektiven Sinn derselben“ (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, S. 539).

Solcherlei bornierte Freiheit des Beliebigen, sie galt einst als Merkmal der im bloß „Privaten“ befangenen idiotes. Dessen Gegenbegriff war der freie, das heißt vollberechtigte polis-Bürger, deren Entsprechung in der römischen res publica die cives sind. Eingewoben in die Sozialromantik der Pariser Commune ist der Gedanke der Rückführung des Politischen vom Staat in die Gesellschaft in Marxens letzten Äußerungen über Politik formuliert als Plädoyer für kommunale Selbstverwaltung. So wichtig Selbstverwaltung und Vereinswesen als Bindeglieder zwischen Staat und Gesellschaft sein mögen, da sie Gelegenheit zur Übung verantwortlichen Handelns, mithin zur Bewährung persönlicher Freiheit bieten können, so wenig reicht der Selbstverwaltungsgedanke an die Problematiken großer Flächenstaaten (von einem „Weltstaat“ ganz zu schweigen) und der sogenannten „Massendemokratie“ heran. Darüber ist bei Marx nicht viel zu lernen.

In die Irre statt zu größerer Freiheit führt Engels’ Hoffnung auf ein „Absterben des Staates“. Wenn er meinte, der Staat würde seine Qualität als Herrschaftsverband verlieren und von den staatlichen Aufgaben bliebe schließlich „nur“ die „Verwaltung von Sachen“ übrig, so handelt es sich um eine Vision, die dem sehr nahe kommt, worauf sich Politik heute weitestgehend reduziert zu haben scheint: auf den Vollzug von (vermeintlichen) Sachzwängen. Wenn es scheint, als ob keine Alternative mehr bestünde, wenn also Entscheidungen gar nicht mehr getroffen werden können, dann allerdings hebt Politik sich selber auf. Darin liegt der Grund für den raschen Verschleiß des politischen Personals: Wenn es nur noch um die Effizienz des Vollzugs von Unabänderlichem geht, dann ist nicht einzusehen, warum die Angelegenheiten nicht den sogenannt „Sachverständigen“ übergeben werden. Verstanden wird darunter der Typus des Managers, der vorgegebene Anforderungen „sachkundig“ handhabt. Allein, es bleibt die Frage, woher die Vorgaben kommen, letztlich die: Wer ist es, der vorgibt, was geschehen soll?

Die Bewegungsform von Politik ist nicht wie die des Technischen und des Ökonomischen der (mehr oder weniger kontinuierliche) Ablauf, sondern der (weit sprunghaftere) von Entscheidungen. Es ist symptomatisch für die durch die Kleinstaatlichkeit begünstigte Entpolitisierung des Denkens hierzulande, wenn allenthalben von Entscheidungs-„Findung“ gefaselt wird. Was immer damit bezweckt sein mag, das ist eine Lüge oder ein naiver Irrtum. Tatsache ist: Eine jede Entscheidung wird getroffen, gefällt. Sie mag noch so gründlich vorbereitet sein durch kenntnisfördernde Lektüre und Diskussion, in jede Entscheidung geht ein nicht restlos rationalisierbares Moment ein. Das hat mit Wollen zu tun. Der wichtige Verweis, daß es mit Kennen und Können verbunden sein muß, bezeichnet die Neigung des ungebundenen Wollens, sich zur Willkür zu verselbständigen oder zum Voluntarismus sich zu versteifen. Doch ist es damit nicht aus der Welt zu schaffen.

[1Zu Schmitts politischem Denken siehe meinen Beitrag in »Weg und Ziel« 2/1995.

[2Hobbes hat erstmals den emphatischen Wahrheitsbegriff vollständig eliminiert, indem er Vernunft verkürzt hat zum logisch stimmigen Rechnen mit Folgen. Hier liegt in reiner Form vor, was Horkheimer und Adorno in der Dialektik der Aufklärung instrumentelle Vernunft genannt haben.
Mit Hobbes’ logischem Scharfsinn haben sich früh schon Karl Marx und Friedrich Engels auseinandergesetzt. In „Die Heilige Familie“ von 1845 heißt es: „In Baco, als seinem ersten Schöpfer, birgt der [neuzeitliche] Materialismus noch auf eine naive Weise die Keime seiner allseitigen Entwicklung in sich. Die Materie lacht in poetisch-sinnlichem Glanze den ganzen Menschen an (...). In seiner Fortentwicklung wird der Materialismus einseitig. Hobbes ist der Systematiker des baconschen Materialismus. Die Sinnlichkeit verliert ihre Blume und wird zur abstrakten Sinnlichkeit des Geometers. Die physische wird der mechanischen oder mathematischen geopfert; die Geometrie wird als die Hauptwissenschaft proklamiert. Der Materialismus wird menschenfeindlich. Um den menschenfeindlichen, fleischlosen Geist auf seinem eigenen Gebiet überwinden zu können, muß der Materialismus selbst sein Fleisch abtöten und zum Asketen werden. Er tritt auf als ein Verstandeswesen, aber er entwickelt auch die rücksichtslose Konsequenz des Verstandes“ (in: MEW Bd. 2, 136).

[3Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, 204.

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