Ästhetik und Ideologie*

Will man heute der ideellen Reproduktion sozialer Individuen Rechnung tragen, so reichen die herkömmlichen Klassen- und Schichtmodelle zur entwicklungsdynamischen Erfassung der Gemeinschaften nicht mehr aus. Die mangelnde klassenspezifische Bewußtseinsbildung — insbesondere der uneinheitlich gewordenen Arbeiterklasse — scheint dies in den entwickelten Industrieländern durchgehend zu belegen. Dementsprechend versucht heute die empirische Sozialforschung, die sich in ihrem „way of life“, in ihrer subjektiv gestalteten sozialen Welt etablierenden Menschen nicht mehr allein über die bewußtseinsbildende Funktion der realen sozialen Milieus zu erfassen. Viel bedeutender werden bereits die, über die Vorstellungen und Sehnsüchte der Menschen produzierten, also imaginär realisierten, sozialästhetischen Milieus (Meyer 1994) angesehen. Diese korrespondieren, wie vielfach gezeigt, nur vermittelt mit den ökonomisch definierten Bevölkerungsgruppen im Sinne von Klassen und Schichten. Sie bilden oft quer durch die verschiedenen Berufsgruppen Einheiten, innerhalb derer man sich hauptsächlich über Anschauung und Wünsche, mit einem Wort: über Phantasie — oder deren spezifischen Mangel! — verständigt und identifiziert. Freizeitgestaltung und Wohnwelt bilden hier einen bekannt guten empirischen Forschungszugang, zumal diese die wesentlichsten Bereiche der sozialästhetischen Selbstgestaltung der heutigen Menschen ausmachen. Der Arbeit selbst scheint diesbezüglich ebenfalls nur eine, über das Imaginäre vermittelte Rolle zuzukommen. Dementsprechend interessiert die Arbeitswelt auch nicht mehr allein aus ökonomischer Sicht, sondern, mehr noch, hinsichtlich ihrer Einheit mit den übrigen sozialästhetischen Milieus, oder in ihrem spezifischen Gegensatz dazu. — Das aus der Art, der Stabilität und der Intensität der gemeinsamen sozialen Erfahrung resultierende solidarische Verhalten der Individuen ist dementsprechend ebenfalls einem Wandel unterzogen: Dominiert von den flüchtigen illusionären Elementen realisiert der einzelne heute multiple und rasch wechselnde Identitäten, — ein Phänomen, das im besonderen an der jungen Generation deutlich wird.

Ästhetik als sinnliche Organisation der Objektwelt

Ästhetik, Alltagsästhetik, beschreibt die Art und Weise, in der die sinnliche Organisation der Objektwelt für den einzelnen in seinem Arbeitsund Konsumverhalten — aktiv und passiv — erfolgt. Die Welt erscheint dem einzelnen geformt, — und das auch ohne die spezifische Funktion der Gegenstände zu kennen oder Nutzen aus ihnen zu ziehen. Die in den ästhetischen Wertungen vollzogene sinnliche Organisation kann also nicht einfach auf eine Funktion der Objekte reduziert werden. Vielmehr ist es gerade der funktionelle Aspekt, welcher von dem ästhetischen abstrahiert, zumal letzterer die Objekte nicht nur innerhalb ihrer spezifischen Funktion betrifft. Auf diesen Überschuß des Wahrnehmungswissens hat bereits Aristoteles hingewiesen (Aristoteles 335 v.). Die Beziehung von Ästhetik und Funktion ist demnach komplex und vermittelt, sie soll hier nicht näher beleuchtet werden.

Als perzeptiver Bezug auf die Welt sind ästhetische Bewertungen aber „Primärvorgänge“ des menschlichen Lebens (Elkaim, Stengers 1994) und als Anschauung und Vorstellung unserem Erkenntnisvermögen strukturell ein- und vorgelagert. Ursprünglicher noch als bei Kant, für den Anschauung und Vorstellung nur zur Voraussetzung der ästhetischen Wertung dienen (Kant 1878), sind diese damit schon als der Ausdruck von jener aufzufassen. In dem Sinne wäre die ästhetische Urteilskraft immer schon „vor“ der reinen und „vor“ der praktischen Vernunft zu kritisieren (Deleuze 1990). In der Praxis werden demnach die ästhetischen Wertungs- und Wertbildungsprozesse nicht eigens ausgewiesen oder angesprochen. In ihrer vorbewußten Funktion dient die ästhetische Wertung aller anderen sozialen Wertbildung, etwa der moralisch/ethischen und der kognitiven, zur Voraussetzung. Sie durchzieht — gerade unbewußt — unser ganzes Leben und strukturiert dieses wie eine Sprache. Diese Sprache ist aber nicht über individuelle Subjektivität verfügbar, sie bildet vielmehr eine, als System geordnete, bewertete Objektwelt, — einen ideologischen Kontext also, in den wir hineingestellt sind und von dem aus wir unsere individuelle Subjektivität erst entfalten können. Wenn nämlich Ideologie auch jenes Feld bezeichnet, auf dem sich die Menschen der strukturellen Konflikte bewußt werden (Marx 1848), so ist diese doch nur zum geringen Teil explizit im Bewußtsein wirksam. Ursprünglicher noch umfaßt Ideologie jenes ideelle Vorverständnis, das dem einzelnen über seine sozial gegebene Welt in allen Bereichen abverlangt wird. Sie betrifft nicht nur seine theoretischen Überlegungen, sondern auch sein unmittelbar praktisches Handeln (Zizek 1991). Als strukturelles Moment des sozialen Kontexts beeinflußt und entwickelt Ideologie demnach viel mehr noch die unbewußten als die bewußten Prozesse der Individuen. Darauf hat auch, unter Verweis auf die ideologischen Apparate und Institutionen, A. Gramsci aufmerksam gemacht (Laclau, Mouffe 1985). Der bezüglich der Ideologiekritik verwendete Begriff „falsches Bewußtsein“ ist also irreführend, weil die ideologischen Konnotationen (oder sollte es besser noch: Denotationen heißen?) dem individuellen Bewußtsein nicht ausdrücklich gegeben sind. Jede Orientierung innerhalb von Gemeinschaften kann nämlich nur über die vorausgesetzte Anerkennung ihrer sozialen Konnotationen, Ideologie also, erfolgen, welche selbst — zunächst jedenfalls — unhinterfragt bleibt. Als Verständigungsbasis erfüllt Ideologie eine wesentlich strukturelle Funktion für jede Gemeinschaft und ist daher keineswegs, wie etwa 1968, zu Zeiten des Kampfes gegen das Establishment, per se schon als etwas „Falsches“ zu bewerten. Die Frage nach dem ideologisch Falschen wäre hier also nicht nur konkret inhaltlich zu beantworten, sondern ebenso zu stellen.

Darüberhinaus ist es aber auch ein wesentliches strukturelles Moment für ein aktives Sozialleben des einzelnen die konkret gegebene Ideologie durch Einsatz seines subjektiven Vermögens immer wieder aufzubrechen und zu entwickeln. Dies geschieht nicht nur durch die bewußte Selbstverständigung der Individuen als theoretische Arbeit. Viel häufiger noch vollzieht sich die ideologische Brechung durch die ästhetische Reflexion des Individuums im praktisch-sinnlichen Bereich, durch seine — im weitesten und profanen Sinne — künstlerische Aktivität (Moeschl 1994). Erst über diese unausgesprochen allgemeine Funktion von Kunst, und das sind die vielfachen künstlerischen Momente des Alltags, kann ein sich sinnlich verwirklichendes individuelles Bewußtsein objektzentriert entwickelt werden.

Symbolisches und Imaginäres: zur „Bildersprache“ des Unbewußten

In bezug auf das unser Leben organisierende soziale Zeichensystem der begrifflichen Sprache ist im Anschluß an F. de Saussure bereits verschiedentlich betont worden, daß das Individuum in eine umfassende symbolische Ordnung hineingeboren wird (Saussure 1916). Es ist dies jeweils ein sprachliches „Universum“, das durch die Gesamtheit der Zeichen einer Sprache gegeben ist, und wobei erst über die Geschlossenheit dieses „Gesamtinventars“ ein systemischer Wertcharakter und dessen durchgehende ideologische Funktion möglich wird. Auch in diesem ideologischen Bereich ist dem Individuum der Zugang zu seinem subjektiven Erleben nicht unmittelbar, sondern immer nur über den Modus der Brechung möglich, wie er bereits hinsichtlich der Kunst aufgezeigt wurde. Individuelle Subjektivität verwirklicht sich daher — und das haben die Strukturalisten betont — nicht direkt, sondern immer nur in der Ambivalenz zwischen sozial gegebenen Sprachsymbolen und dem unmittelbaren Erleben. Diese Ambivalenz ist strukturell vorhanden und daher unauflöslich, — dem einzelnen allerdings solange nicht problematisch, wie das unmittelbare Erleben Zugang zum sozialen Symbol findet, um sich darin zu artikulieren. Wo dieses nicht oder nicht mehr möglich ist, schafft sich das Erleben eine „Bildersprache“ des Unbewußten, — Symbolisches wird durch Imaginäres ersetzt.

In diesem Sinne etwa erläutert Lacan Freuds Begriff des Unbewußten mit Hilfe der Linguistik (Lacan 1949). Die das Unbewußte hier charakterisierende Leistung besteht also im Schaffen einer eigenen Bildersprache, für die sich, allgemein betrachtet, bereits folgende Aspekte ergeben: Während in der Sprache als einem sozial verbindlichen Zeichensystem die einzelnen sprachlichen Zeichen durch ihren gegenseitigen Bezug als Elemente tendenziell universell bestimmt werden, ist die Bildersprache gerade durch das Fehlen eines in ihr explizit wirksamen Bezugssystems gekennzeichnet. Die Bildersprache verschleiert ihr eigenes Bezugssystem und entmündigt damit den an sie Gebundenen. Der über das Unbewußte auf sozialen Streß antwortende psychisch Kranke tut dies daher auch in einer, ihm nicht über ein symbolisches Bezugssystem aufschließbaren Bildersprache, — in der stereotypen Form des Symptoms. — Aufs äußerste verkürzt und überzeichnet, bestünde die psychoanalytische Therapie also gerade darin, die Bildersprache des Unbewußten aus der Sackgasse des Imaginären heraus-, und zum Symbolischen hinzuführen.

Um einem klassischen Mißverständnis zu begegnen, muß jedoch noch weiter ausgeführt werden: Das Unbewußte ist nicht, wie ein Populärfreu- dianismus oft Glauben machen möchte, selbst die spezifische Ursache von psychischen Störungen. Als ein Hauptbestandteil des psychischen Apparates ist das Unbewußte lediglich der Schauplatz des psychischen Fehlverhaltens, in ihm wird dieses als Reaktionsmuster fixiert. In seinen Möglichkeiten oft überschätzt, bietet auch das Bewußtsein (und dessen Zwischenstufen!) keineswegs per se schon die Lösung, — es ist zumeist in das zu kritisierende Reaktionsmuster miteingebunden. Sowohl die bewußten als auch die unbewußten Anteile des psychischen Apparates sind nicht individuell geschlossen und entwickeln sich auch nicht autark. Der Mensch ist ein durch und durch gesellschaftliches Wesen, ohne den (oder besser: die) anderen ist er nicht einmal „Ich“. Dies betrifft ganz besonders die individuell unbewußten Prozesse, — in den Worten Lacans: „Das Unbewußte des Subjekts ist der Diskurs des anderen“ (Lacan 1953, 104). Hierin ist zugleich ausgesprochen, daß nicht, wie üblich vermutet, das Bewußtsein (und die bewußte Reflexion), sondern das Unbewußte die Quelle der Subjektivität darstellt. Nicht im Selbstbewußtsein, sondern im Unbewußten, nicht im Geäußerten, sonder in der Äußerung wird Subjektivität begründet. „Es spricht“, der Dialog des „vollen Sprechens“, wie er auch in der gelungenen Psychoanalyse in Szene gesetzt wird, bedeutet, daß hier das Unbewußte als Ausdruck einer Individualität zur Sprache kommt, welche nicht in der Selbstimagination und deren Illusion des „Bei-sich-seins“ befangen bleibt. Das Bewußtsein funktioniert dabei nicht als ein vorausgesetztes und setzendes Selbstbewußtsein im Sinne der klassischen Identitätsphilosophie. Das Bewußtsein ist hier aber insofern tätig, als sich der einzelne dem anderen öffnen, im Dialog förmlich ausliefern muß, — und als hierzu die Sprache als symbolischer Prozeß der Signifikation erforderlich ist. Ebenso wenig, wie das aus dem psychischen Prozeß herausgegriffene Bewußtsein des einzelnen als das Subjekt identifiziert werden kann, vermag das Bewußtwerden selbst schon die psychischen Probleme zu lösen. Unbewußtes („Es“) kann im Bewußtwerden durch das Bewußtsein („Ich“) nämlich nicht ersetzt, sondern lediglich bearbeitet werden. Das Durchgangsstadium des Bewußtwerdens muß also im Rahmen des neuerlichen, gesamtpsychischen Durchlebens der eigenen Probleme in seinem flüchtigen Charakter akzeptiert werden. Die psychische Grundstruktur wirkt aber weiterhin — notwendigerweise — wieder unbewußt, alle „höheren“ Prozesse bleiben dieser verhaftet (Arnold 1985).

Dementsprechend kann auch das Imaginäre nicht einfach auf der Ebene des Unbewußten und das Symbolische ausschließlich auf der des Bewußtseins lokalisiert werden. Die symbolische Dimension der Sprache löst das Imaginäre weder ab, noch schaltet sie es aus. So wird auch mittels der Sprache selbst noch das „Spiel des Imaginären“ betrieben. Andererseits muß man gerade durch die immer wieder inszenierten Umwege über das Imaginäre das Unbewußte selbst zum Sprechen bringen (Pagel 1989). Im besonderen hat auch F. Guattari auf diese, sich diskursiv verwirklichende, existentielle Funktion des Imaginären hingewiesen (Guattari 1990).

Erst die Dominanz des Imaginären als Zweck — und das ist das Bedenkliche daran! — verstrickt das Individuum im Narzißmus der Selbstbespiegelung und verleiht ihm die falsche Illusion bei sich sein und bleiben zu können. Diese dual-imaginäre Erstarrung mit sich betrifft aber nicht nur die, in dieser Struktur zeitlose Vorstellung von sich selbst, sie betrifft das gesamte Weltbild des einzelnen, weil in seiner Wahrnehmung auch alle Objekte nach der Vorstellung von sich, und damit ebenso statisch strukturiert werden. Der synchrone Charakter, die Zeitlosigkeit des Bildes, ist dabei die sinnliche Grundlage der Vorstellungswelt. Erst die von außen kommende, zeitlich ablaufende Sprache, die Lautsprache also, kann die, in ihren Vorstellungen fixierte Selbstidentität des Menschen aufbrechen. Gerade das Einfließen der diachronen Sprachstruktur ist es, welche die einzelnen in ihren bewußten, wie unbewußten Ich-Funktionen gesellschaftlich zu öffnen vermag. — „Language is a virus from an outer space“ hat schon W. S. Burroughs treffend bemerkt (Burroughs 1980): Mit dem Virus der symbolischen Sprache infiziert kann sich der Mensch nicht mehr der Dynamik der sich permanent ändernden und reproduzierenden Sinngebung verschließen, er muß sich gesellschaftlich verwirklichen.

Demgegenüber bestärkt die „Bildersprache des Unbewußten“ das Individuum darin, sich ein imaginär geschlossenes Selbstbild aufzubauen, da diese über die Statik des Bildhaften und der damit verbundenen Illusion von Zeitlosigkeit funktioniert. — Warum aber sollten wir von einer Bildersprache, und nicht einfach von Bildern des Unbewußten sprechen? Genügt es nicht einfach, auf die imaginäre Struktur von Bildern zu verweisen? — Um es vorweg zu nehmen: Trotz der Dominanz des Bildhaften, sollte hier, wie noch auszuführen sein wird, von einer Bildersprache die Rede sein, weil dabei Bildliches eine Funktion von Symbolen erlangt. Alles Symbolhafte — und das sind auf anderes verweisende, differentiell artikulierende Zeichen! — wird hier jedoch wiederum dem imaginären Anspruch, eine zeitlose, selbstident strukturierte Vorstellung abzugeben, untergeordnet.

Gesellschaftliche Determination im sozialästhetischen Milieu

Für unsere begriffliche Sprache läßt sich aus diesem Kontext darüber hinaus zeigen, daß die in ihr tradierte — und strukturell notwendige! — Ideologie dem einzelnen, wenn auch nur durch Brechung, so doch auf einer explizit symbolischen Ebene bearbeitbar ist. — Wie aber steht es mit der ideologischen Funktion der Alltagsästhetik? Ist diese nicht auch als eine „Sprache“ der Dinge, als eine der uns gegenüberstehenden Objekte, aufzufassen? Und ist diese dann nicht primär als eine Bildersprache wirksam, zumal sie eine nur implizite Symbolik aufweist, welche in der Unmittelbarkeit von Anschauung und Vorstellung keine Chance zu einer direkten subjektiven Antwort, zum Dialog, bietet?

Hier schließt sich der Bogen zu den heute immer wichtiger werdenden sozialästhetischen Milieus. Diese Milieus scheinen jetzt, im Zeitalter des audiovisuellen Konsums und der virtuellen Selbstverwirklichung bereits bei weitem identitätsbildender als die sozialökonomische und damit die klassisch politische Zugehörigkeit der einzelnen zu sein. Das haben bereits viele empirische Studien, und hier im besonderen die zur neuen Politikverdrossenheit, in einem großen Umfang belegt. Die zugleich mit der identitätstiftenden Ästhetisierung des Alltags einhergehende Abkehr von den sich ökonomisch definierenden politischen Parteien hat heute bereits ein Ausmaß erreicht, wel-

ches sogar die auf möglichste politische Passivität der Bevölkerung abzielenden Großparteien um ihr eigenes Bestehen bangen läßt. Jene klassische Gegenüberstellung von „fundamentaler“ gesellschaftlicher Basis und dem davon „abgeleiteten“ Überbau, die einer stabilen Unterordnung des Ideellen unter die Ökonomie entspricht, scheint damit — bezüglich der strukturellen Dynamik — in Frage gestellt. Ebenso, wie die Zeiten des Mangels — man denke etwa an Kriege — oft mit einer ideellen Entdifferenzierung der Zivilgesellschaft (Gramsci 1926-37) und einem direkten ökonomischen Zwang einhergehen, wäre beispielsweise in den Phasen des gesamtgesellschaftlichen Reichtums ein — zumindest vorübergehendes — Umschlagen des Verhältnisses zwischen Basis und Überbau denkbar. — Bekanntlich hat auch L. Althusser mit seiner Ansicht von den wechselnden gesellschaftlichen Dominanten das deterministische Basis-Überbau-Modell unter diesem Aspekt kritisiert (Althusser 1965a). Zur Prüfung solcher Hypothesen wäre jedoch eine weitreichende historische Analyse erforderlich, die hier nicht geleistet werden kann.

Der Begriff der Entfremdung

Natürlich hat Alltagsästhetik — unser und der in der Gemeinschaft erwartete „way of life“ — immer schon als eine primär ideologische Einbindung der Individuen in die Gesellschaft fungiert. Den über die begriffliche Sprachsymbolik laufenden explizit ideologischen Anrufungen (Althusser 1977, 142) ist aber bisher eine ungleich größere Bedeutung zur persönlichen Identitätsbildung zugekommen als dies heute der Fall ist. Durch die imaginären „Anrufungen“ der mittels umfassender gesellschaftlicher Produktion immer zwingender auf uns einwirkenden Umwelt wird mittlerweile — mehr noch als unser Bewußtsein — unser „Unterbewußtsein“ ideologisch durchtränkt und überflutet. Deren nur implizite Symbolik ist aber, wie schon gesagt, kaum bewußt zu bearbeiten und steigert damit das Ausmaß des, die Gemeinschaft strukturierenden, gesellschaftlichen Unbewußten. — Was hindert uns dann noch von einer, heute die Gesellschaft bestimmenden, kollektiven Symptombildung zu sprechen?

„Entfremdung“ bedeutet den Verzicht auf sich selbst um sich einer fremden Macht zu überantworten (Eco 1962). Entfremdung ist daher auch ein sozialwissenschaftlicher Grundbegriff zur Charakterisierung der arbeitsweltlichen Deformierung von Individuen. Er hat die Wurzel seiner Aktualität in Marxens Kritik an Hegel, für den jede Vergegenständlichung menschlicher Wesenskräfte, jede Entäußerung, eine Entfremdung des Produzenten durch das ihm in der Folge außen, fremd, gegenüberstehende Produkt bedeutet (Hegel 1807). Ausgehend von seiner sozialhistorischen Perspektive konkretisierte Marx das Phänomen der Entfremdung dahingehend, daß dieses als Spezifikum des Kapitalismus Ausdruck der Enteignung des Arbeiters von seinem Produkt, wie auch von seinen Produktionsmitteln, sei. Der Arbeiter stehe als ein Fremder in der von ihm produzierten Welt, seine Wesenskräfte seien als Motor des kapitalistischen Systems ausbeuterisch gegen ihn selbst gewendet (Marx 1844).

Im besonderen ist bei Marxens Auffassung von Entfremdung festzuhalten, daß diese über eine Enteignung von den Produktionsmitteln vor sich geht, und damit bereits innerhalb der Produktionsbeziehung und noch vor dem veräußerten Produkt gegeben ist. Hierin, sowie in der Betonung der Praxis, geht Marx über Hegel hinaus.

Trotzdem erwies sich diese, den Grundmechanismen des Kapitalismus Rechnung tragende Sicht noch wenig weiterführend. Insbesondere bot sie noch kein ausreichendes Instrumentarium zur Analyse der individuellen psychosozialen Deformierung im entwickelten Kapitalismus. Es war daher nicht verwunderlich, daß um diesen Begriff eine lange und intensive Diskussion entbrannte. Speziell begannen sich, vom französischen Strukturalismus beeinflußte Autoren wie A. Gorz (1960) oder J. Hyppolite (1955) wieder der umfassenderen, abstrakteren, als solcher jedoch leichter zu instrumentalisierenden hegelianischen Sicht zuzuwenden. Andere Autoren, wie L. Seve, beklagten dabei zu Recht den erneuten Verlust einer konkreten historischen Perspektive, — ohne allerdings den Bedarf an einem differenzierten psychosozialen Instrumentarium selbst abdecken zu können (Seve 1978).

Dies alles hinderte den Begriff Entfremdung nicht daran, zu einem Modewort der sechziger und siebziger Jahre aufzusteigen. Selbiges besagte jedoch für den einzelnen kaum mehr, als daß die herrschenden Arbeitsbedingungen unbefriedigend seien. Gerade in diesem unspezifischen Gebrauch aber bildete die Parole „Entfremdung“ eine universelle, wenn auch unbeholfen überzogene Kritik an der herrschenden Alltagsästhetik. In seinem inflationären Gebrauch als Modewort bezog sich Entfremdung nämlich nicht mehr allein auf den Arbeitsprozeß in der ökonomischen Struktur des Kapitalismus, sondern umfaßte darüber hinaus noch alle anderen Lebensbereiche, wie sie heute in Form von sozialästhetischen Milieus beschrieben werden können. — Daß damit die kausale Problemerfassung durch nebulose Unmutsäußerungen über die eigene alltagsästhetische Befindlichkeit verschüttet wurde, ist klar. Dies läßt sich derzeit am besten in den massenhaft angebotenen, hoffnungslosen Selbstfindungsseminaren erfahren. Trotzdem scheint in diesen bis zur Esoterik reichenden Praktiken die List der Vernunft, oder besser: der Unvernunft Dinge zu Tage zu fördern, die in den üblichen ökonomischen Analysen eines orthodox marxistischen Ansatzes der Abstraktion verfallen. In den marxistischen Analysen wird nämlich nicht genügend betont, daß Entfremdung — natürlich bedingt durch die spezifische ökonomische Struktur! — kein im allgemeinen auftretendes Phänomen, sondern ein jeweils persönliches Erlebnis der Individuen ist, das deren konkrete Lebensbereiche nicht nur in ihrer berufsbestimmten Arbeit, sondern in allen ihren gesellschaftlichen Verhältnissen durchzieht. Auf der Ebene des persönlichen Erlebens wirksam bezeichnet Entfremdung aber kein Erlebnis aktiver Individualität, sondern einen durchgehend passiven Zustand des einzelnen. Dieser ist den aktiv produzierten Lebensäußerungen, in denen sich das Individuum selbst erfährt und differenziert, entgegengesetzt. Im Zustand der Entfremdung ist die subjektiv aktive Orientierung, die Ebene der Reflexion, durch das automatische Funktionieren des Unbewußten ausgeschaltet.

Dieses Thema hat bereits U. Eco in seinem Artikel „Form als Engagement; Das offene Kunstwerk“ angerissen (Eco 1962). Er vertritt darin die Meinung, daß Entfremdung im Bereich des Selbstverständlichen, des Bekannten auftritt, — welches, wie Hegel zu Recht bemerkt, gerade deswegen nicht erkannt wird, weil es bekannt ist. Durch die Vergegenständlichung der menschlichen Wesenskräfte entstünden Produkte, die der bestehenden sozialen Konnotation unterworfen sind und nur so ihre vorgegebene soziale Funktion erfüllen könnten, — ja nur so überhaupt verständlich seien. Dies sei auch der Ort für Entfremdung. Nicht erst die Absonderung des Produkts, sondern das Einfließen des sozialen Kontexts in die Produktion — man denke etwa an die Sprache, die Macht der Institutionen, aber auch an alle öffentlichen und informellen Organisationsstrukturen — schaffe Entfremdung. Das Fremde trete somit von Außen in Form der sozialen Konnotation (oder sogar: Denotation!) nicht erst in das Produkt, sondern, bereits rückwirkend, in den Akt der Produktion selbst ein. Strukturell gegeben, sei dies als ein notwendiger gesellschaftlicher Prozeß zu betrachten.

Trotz ihres strukturalistischen Charakters enspricht diese Auffassung aber nicht dem Hegelschen Aspekt von Entfremdung, da Hegel nur das Produkt als fremd, nicht aber schon die Produktion selbst als befremdend ansieht. Damit ist es auch der historisch spezifische soziale Kontext (und das wäre der im weiteren Sinne marxistische Aspekt!), welcher hier die Art und die ideologische Qualität einer strukturell gegebenen, unbewußten Entfremdung bestimmt. Je unhinterfragter und in der Führung des Alltagslebens selbstverständlicher der soziale Kontext wirkt, umso fremder bleiben dem Individuum die menschlichen und damit wieder seine eigenen Wesenskräfte, — umso höher ist in ihm der ideologische Anteil des gesellschaftlich Unbewußten. Man braucht also gar nicht mehr an den Fließbandarbeiter in seinen psychischen Beschränkungen zu denken, um sich die soziale Auswirkung von permanenter Entfremdung vorstellen zu können. Diese Beschränktheit hat bereits die gehobenen Berufsgruppen erfaßt, — man denke bloß an die in ihre soziale Rolle gepreßten Manager und „Macher“, an die gestreßten und sich über den eigenen Streß definierenden Handlungsreisenden in Wirtschaft, Wissenschaft, Politik und Kultur. Schließlich werden diese Leute in ihrem Lebensstil von PCs, Handys und der eigenen Lobby ebenso geleitet wie die Arbeiter von Fließband, Maschine und Wirtshaus. Korrespondierend dazu leistet die am Konsumsektor suggestiv wirkende „bunte Warenwelt“ ihr übriges. Der auch hier, im Bereich des Konsums vor sich gehende Prozeß der unbewußten Ideologisierung wird bekanntlich schon seit Beginn dieses Jahrhunderts in Form einer Analyse der Warenästhetik von den verschiedensten Autoren kritisiert (Haug 1971).

Zur strukturellen Dimension der Entfremdung

Aus all dem Gesagten eröffnet der Begriff Entfremdung eine neue analytische Dimension. In ihrer strukturellen Funktion kann Entfremdung nicht mehr aus der Sicht einer rückwärtsgewandten Utopie einfach als die Vertreibung aus dem Paradies des Eigenen angesehen werden. Darüber hinaus offenbart Entfremdung, als jeweils nur konkret existent, ihren gesellschaftshistorisch besonderen Charakter, an welchen auch historische Maßstäbe der Gesellschaftsentwicklung angelegt werden müssen.

Strukturell betrachtet ist Entfremdung als ein spezifisches Stadium, und zwar als ein unbewußtes Durchgangsstadium, im permanenten individuellen Selbsterschaffungsprozeß anzusehen. In ihm vollzieht sich die ideologisch un-, oder genauer: vorbewußte Einbindung des einzelnen in die Sozietät. In der Praxis wird dies gemeiniglich über Ästhetik, Alltagsästhetik, gewährleistet. Ihr verborgener Sinn liegt also darin, den Menschen fest in die Gemeinschaft einzubinden und eine unmittelbar funktionierende Verständigungsbasis für alle zu bieten. Die Emanzipation des einzelnen als Individuum geschieht demnach immer durch eine relative und zugleich wieder Relationen ausbildende Abgrenzung von der Gemeinschaft. Sie vollzieht sich durch die Brechung des Ideologischen im besonderen, im konkreten Akt, welches, wie Marx schon betonte, praktisches Handeln erfordert. Es ist dies eine Reflexion der Praxis, in der sich das Individuum dadurch seinen Alltagsobjekten bewußt stellt, daß es diese aus dem — selbstverständlichen — Kontext ihrer üblichen Funktion herausnimmt, oder auch nur einen abgehobenen Aspekt dazu entwickelt. Dadurch verschafft sich der Mensch einen, für seine Zwecke nötigen Handlungsspielraum. Die Selbstbefreiung der Individuen zu eigener Subjektivität wird über die Freisetzung der Gegenstände aus dem kontinuierlichen „Fluß der Dinge“ verwirklicht. Eco nennt dieses Herausstellen der Gegenstände einen Akt der — bewußten — Verfremdung, welche die — unbewußt gegebene — Entfremdung in einem jeweils konkreten Punkt aufhebt. Die Möglichkeit den Gegenstand anders, als Metapher, anzusehen, erlaubt es, unsere — mit dem Verstehen des gegebenen sozialen Kon- texts schon vorhandene — Anpassung aufzuheben und ihn nach unseren Zwecken zu gestalten. Es braucht daher nicht zu verwundern, daß gerade der von Reflexion förmlich getragene künstlerische Aspekt einen derart schöpferischen „Antientfremdungscharakter“ aufweist. — Dieses Phänomen wurde auch schon früher, etwa von A. Rimbaud, wahrgenommen und wird heute in unterschiedlichen kunsttheoretischen Konzepten wieder aufgegriffen. Beispielsweise wird im Anschluß an Wittgensteins Überlegungen zur sinnlichen Wahrnehmung (Wittgenstein 1951) versucht, die Subjektivität generierende Aktivität der Kunst als ein Aspektwechselsehen zu charakterisieren (Bezzel 1995). Gegenüber der passiven „ästhetischen Nötigung“ (Prange 1995) in der profanen sinnlichen Wahrnehmung ist hier das sinnlich-produktive Moment der Kunst in ähnlicher Weise wie bei U. Eco betont.

Das Stadium der Entfremdung ist als ein immer wieder zu durchlaufendes Moment in der Struktur der menschlichen Existenz anzusehen. Es ist Bestandteil der Dialektik eines menschlichen Aneignungsprozesses, sprich: der Humanisierung der Welt. Das Problem der heutigen Zeit ist allerdings der Stillstand der Menschen im Zustand der Entfremdung. Dieser schmerzlich zu verspürende Stillstand kann aber nicht einfach durch eine „große Verweigerung“ der bestehenden gesellschaftlichen Anforderungen im Gesamten überwunden werden. Selbst wenn nämlich das gegebene gesellschaftliche System, das Establishment, zusammenbrechen sollte, so würde sich zugleich hinter dem Rücken der Agenten ein anderer, vermutlich weitaus archaischer sozialer Kontext, — eine archaische Form der Ideologie also — herstellen. Die Generation der 68er vermag von solch einem gesellschaftlichen Circulus vitiosus bereits ein Lied zu singen (Pevny 1988).

All das berücksichtigend, stellen sich für die politische Praxis einer Gesellschaft folgende Fragen zum Phänomen der Entfremdung:

Inhaltlich ist zu fragen, welche Ideologie in der konkreten Gesellschaft transportiert werden soll. Zugleich muß aber, damit verbunden, formal nach dem nötigen Ausmaß der Öffnungsfähigkeit und Durchbrechbarkeit, also nach der Entwicklungsfähigkeit der bestimmten Ideologie gefragt werden.

Vom Standpunkt eines demokratischen Humanismus ist klar, daß die Entfremdung nur dadurch abgebaut werden kann, daß diese in der Dynamik des subjektiven Schaffens jeweils konkret aufgehoben wird. Hier tritt die demokratische Sichtweise gleichsam eine Flucht nach vorne, nämlich über ihren formalen Aspekt, an. Weil ihr eine Humanisierung der Welt allein durch die Stärkung der individuellen Subjektivität möglich scheint, organisiert sie die Einbeziehung der Individuen formal universell und stellt dafür immer neue, den Gegebenheiten anzupassende, Strukturen bereit. Im besonderen wird seitens der demokratischen Kräfte versucht, einen höheren Grad an Vergesellschaftung durch die Intensivierung aller diskursiven Konfrontationen der Individuen zu erreichen. Das betrifft nicht nur die explizit politischen Bereiche, sondern darüber hinaus vor allem die Medien und die über sie gebotene Möglichkeit zur allgemeinen Diskussion.

Die Bildersprache der Medien

Alle diskursiven Strukturen, insbesondere aber die sich als universell verstehenden Medien, bedürfen einer im sozialen Kontext eigens strukturierten Sprache, die von den einzelnen jederzeit verstanden und entschlüsselt werden kann. Dergestalt ist die Mediensprache der heute wohl allgemeinste Ausdruck des gegebenen sozialen Kontexts, der herrschenden Ideologie. Diese, vor allem von den universell verbreiteten audiovisuellen Medien transportierte Sprache dringt tief in den Arbeitsalltag der einzelnen Bevölkerungsschichten ein und bestimmt damit indirekt auch deren persönliche Einstellung sowie ihre zwischenmenschliche Kommunikation.

Das Besondere an den neuen Medien ist aber, wie schon in den verschiedensten Medientheorien betont, die in ihnen alles überlagernde Dominanz der Bilder. Ihr gegenüber verfällt die zur Unmittelbarkeit der Bilder Distanz aufbauende analytisch-symbolische Sprache, die Lautsprache also, zu einem unverbindlichen Beiwerk. Damit scheint auch jene, vom demokratischen Humanismus angestrebte individuellaktive Kommunikation wieder weiter in den Hintergrund zu treten. Selbst das in den partizipativ inszenierten Talkshows Dargebrachte vermittelt nur die Illusion von einer individuell aktiven Äußerung. Die Botschaft ist hier nämlich nicht die sprachliche Äußerung und das in ihr Ausgedrückte, sondern allein das Erscheinungbild der einzelnen, — und zwar als das individuell faßbare Symptom zu einer ohnehin bekannten Meinung. Das primäre Interesse der Zuschauer besteht darin, die Teilnehmer gewinnen oder verlieren zu sehen. Selbst hier geht es also um die Vergewisserung der Erscheinung zu einer bestehenden Meinung und nicht um die sprachliche Mitteilung. Neben diesen nur sprachlich gerechtfertigten Riten des Sehens und Gesehenwerdens läßt sich in den audiovisuellen Medien aber generell der Trend feststellen die Sprache einer ikonografischen Ordnung des Sehens ein- und unterzuordnen. Dies betrifft in der Praxis alle Bereiche, scheint aber besonders in bezug auf die sich in ihrer Mitteilung explizit vermeinende Berichterstattung problematisch. Gehetzt durch eine videoclipartige Präsentation vermag der Zuschauer die Nachrichten nur im Rhythmus der bildhaften Komposition, nicht aber durch die Distanz der explizit darstellenden (weil explizit Verbindungen herstellenden!) Sprache aufzunehmen. In dieser Funktion sind die Medien schon von verschiedenen Autoren, unter anderem von G. Anders (1991), H. M. Enzensberger (1964) und P. Virilio (1989), als Desinformationsmedien kritisiert worden. — Das besonders Bedenkliche an der durch die Medien im Zuschauer hervorgerufenen Haltung ist aber seine über sie geprägte Einstellung zur eigenen, zur alltäglichen Realität. Subjektiv eingreifende menschliche Praxis bedarf nämlich eines Mediums der systematischen Darstellung von Realität und der Reflexion, sie bedarf der Sprache. Bildhafte, mythisch- ikonografische Darstellungen können diese Funktion nicht voll erfüllen. Generell läßt sich hierzu sagen, daß die massenhafte Rezeption von Ikonografischem eine Retardierung der symbolischen Ebene zu einer bildhaft vermittelnden Kryptosymbolik bedingt. Der einzelne wird dabei an den präsymbolisch übermittelten ideologischen Auftrag imaginär gebunden, ohne sich diesen selbst auf einer symbolischen Ebene vergegenwärtigen und damit aktiv aneignen zu können.

Subjektiv aktive Aneignung erfordert demgegenüber die zeitliche Dimension der Auseinandersetzung, wie sie nur in der sequentiellen Struktur des Symbolischen, nicht aber in der Simultaneität des Imaginären gegeben ist. Erst in ihrer zeitlich ablaufenden, und damit Raumzeiten (Chronotopoi) schaffenden Struktur durchbricht die Sprache den illusionären Stillstand des Imaginären mit seinen Ikonen. Es ist die innere Form des Wortes, welche laut M. Bachtin (1973, 201) räumliche Bedeutungen auf zeitliche Beziehungen überträgt und diese als einen sinnlichen Prozeß erfahren läßt. Gerade als zeitlich offene Struktur ist die Sprache unvorhersagbar, unausgewogen und daher gerichtet. Erst dadurch kann sie auch zum Motor der Sinnstiftung im Dialog werden.

Die imaginäre Funktion von Bildern und deren Macht, die Realität zu strukturieren, wurde schon von verschiedenen Autoren, so etwa von Valie Export im Anschluß an M. Heideggers „Die Zeit des Weltbildes“ kritisch betont (Export 1987). Die Gefahr einer neuen Sprachlosigkeit liegt jedoch nicht in der bildhaften Darstellung, in der Existenz von Bildern schlechthin. Sie liegt in der Art und Weise, wie wir diese produzieren, aufnehmen und damit umgehen. Nicht die Ablehnung des Bildhaften durch eine bilderstürmende Theorie, sondern ein aktiver Umgang mit Bildern — man denke hier wieder an künstlerische Momente — vermag daher auch den Bann der Ikonen des Alltags zu brechen. — Bilder immer als Sprache — und das heißt: als vereinfachte Sprache — zu verwenden, kennzeichnet aber das reduzierte Bildverstehen des Informationszeitalters, welches alles Bildhafte nur als Piktogramme erfaßt. Diese Sicht wird weder der Sprache noch den Bildern gerecht. Bilder sind nicht von vornherein ein „Weniger als Sprache“, nicht eine reduzierte Sprache. Sie sind es nur dann, wenn wir sie in unseren sozialen Vermittlungen unbewußt als solche einsetzen. Die Bilder gehen nämlich immer auch über die Sprache hinaus. Da sie der Realität direkter als die Sprache anhaften, ermöglichen sie es uns, die verschiedensten — und immer neue — Sprachen an sie zu richten. Es ist kein Geheimnis, daß man Bilder auch interpretieren, sie also zum Gegenstand von Reflexion machen kann.

Auch ist die unmittelbar sinnliche Wirkung der Bilder nicht als ein Mangel anzusehen. Deren polyvalenter Charakter ist vielmehr erst die Voraussetzung für die an die Bilder gerichtete Sprache . — Das Problem der audiovisuellen Medien liegt also nicht am Bild selbst, sondern im allgemeinen Gebrauch des Bildhaften als ein implizit wirkendes Informationsmedium. Darin erfüllen die Bilder die Funktion einer nur passiv bestimmenden und suggestiv einengenden, unbewußten Symbolik. Diese Kryptosymbolik wird auch von Seiten der Semiotik als eine, in ihrem hybriden Zeichencharakter systematisch nicht erfaßbare Ikonizität kritisiert (Eco 1975). Die hier bewirkte Entmündigung der Rezipienten erfolgt primär also nicht durch die fragliche Qualität der konkreten medialen Botschaft, — es ist das vielmehr ein generelles, ein strukturelles Problem der Vermittlung.

Das Bild im Informationszeitalter

Als solches geht dieses Problem schließlich noch weit über den Bereich der Medien hinaus. Auch bei der alltäglichen Konfrontation mit der Realität bekommen wir immer mehr bildhaft „Informatives“ zu sehen. Im geschlossenen System der universell wirksamen Information erhalten wir heute eindeutige Anweisungen durch alles unbewußt sinnlich Wahrgenommene selbst. Ob wir handelnd an der Realität teilnehmen oder nur beobachten, ist aber kaum von Bedeutung, weil damit auch das Handeln bereits durch und durch informiert, und das heißt: determiniert ist. — Dies alles ist gewiß eine Folge aus der umfassenden Erweiterung der sozial relevanten Lebensräume, wie sie seit der Zeit der Aufklärung vor sich geht (Horkheimer, Adorno 1944). Es ist dies die notwendige Folge der menschlichen Durchdringung und Gestaltung der Welt, die sich selbst noch keine ausreichende individuelle Verfügbarkeit — und sei es einfach nur die, über die Reflexion der eigenen Entwicklungsdynamik! — geschaffen hat. Eine derart infrastrukturell geschlossene, statische und universell vergesellschaftete Realität, wie wir sie heute haben, bleibt für den einzelnen jedenfalls nicht mehr offen oder „frei“ interpretierbar, — sie wird immer mehr zur eindimensionalen Bildersprache.

Vor Eintritt des „Informationszeitalters“ haben wir — aus Mangel an eigenen Möglichkeiten! — den in der Umwelt wahrgenommenen Einheiten, den Dingen, einen eigenständigen Status, ihre „Natur“, zuerkannt. So gesehen waren die Dinge zwar unbekannt, in ihrer Bedeutung für uns aber polyvalent. Die Informationen, die wir aus ihnen bezogen, ließen sich lediglich als Anzeichen an ihnen erkennen. In dem steigenden Maße aber, indem wir begonnen haben, unsere Umwelt, die Dinge selbst zu produzieren, haben wir diesen ihre Eigenständigkeit aberkannt und sie immer mehr als monovalente Zeichen, im Sinne einer ausschließlichen Bedeutung, in unser Leben eingebaut.

Gewiß war die polyvalente Erscheinung der Umwelt zugleich auch der Ausdruck der (noch) nicht realisierten menschlichen Möglichkeiten, — unseres mangelnden Verstehens also. Dem ist nicht nachzutrauern. — Bestand darin aber nicht auch der Raum für das nie zu Ende kommende menschliche Verstehen und die individuelle Entwicklung? Haben wir nicht einen hyperstabilen Kontext der herrschenden gesellschaftlichen Bestimmungen erzeugt und die Individuen darin rettungslos verstrickt? — Und besitzt andererseits dieser Kontext eine entsprechende innere Dynamik, um auch die Möglichkeit zu seiner permanenten individuellen Gestaltung zu gewährleisten?

In ihrer universell informierten Weise erscheint die Welt jedenfalls heute schon durchgängig determiniert und damit eindimensional vernünftig (Marcuse 1967). Wir, die Nachgeborenen, brauchen uns dieser präexistenten Vernunft nur mehr reibungslos anzupassen. — Hat damit aber nicht Platons Universum der vergegenständlichten Ideen letztlich doch noch seine praktische Aktualität erlangt (Platon 370v)? Ist nicht hier die platonische Welt der in den Objekten verwirklichten „ewigen“ Ideen zur zwingenden Realität geworden, der sich das individuelle Subjekt im wahrsten Sinne des Wortes „unterwerfen“ (subjacere) muß? Alle Intentionalität kommt dabei von den Objekten, — wir, die individuellen Subjekte, versinken in einem Meer von Objektivität (Calvino 1962). Wo aber ist dann der Platz für schöpferische Tätigkeit? Wie kann hier etwa noch Kunst, jene individuell umgesetzte Revolution der objektiven Bestimmtheit, Raum zur Entfaltung finden? Stirbt sie nicht gerade an dem Mangel an Natur, jener polyvalenten Vorstellung des Für-sich-sein-Könnens der Umwelt? Hat eine derart informierte Welt noch Zwischenräume, die als Freiraum der individuellen Entwicklung nutzbar gemacht werden können?

Alles heute sich bildhaft Präsentierende kann also kaum mehr polyvalent aufgenommen werden, es wirkt vielmehr als eine imperativ einengende Bildersprache. In ihrer imaginären Vermittlung bleibt diese jedoch, wie gesagt, unbewußt. Damit kann sich der einzelne aber nicht sprachlich aktiv mit den über sie gebotenen Informationen auseinandersetzen, sondern ist diesen passiv ausgeliefert. Die viel kritisierte „Reizüberflutung“ über die Medien und im Alltag ist daher auch nicht einfach in einer Überflutung durch Bilder (und dem dazugehörigen Ton) zu sehen. Das Überfordernde liegt bei genauer Betrachtung in dem unverhältnismäßig rasanten Anstieg der bildersprachlichen Präsentation gegenüber der explizit sprachlichen Repräsentation.

Dies alles betrifft die heutigen sozialen Gemeinschaften schließlich in dem Sinn, als über die alltägliche Informationsflut und über die Quantität der medialen Botschaften auch jede Gewohnheit der zwischenmenschlichen Kommunikation, die Gestaltung des praktischen Lebens, geprägt wird. Es bewirkt Verhaltensstereotypen der einzelnen, die im tagtäglichen gesellschaftlichen Verkehr kaum mehr aufgebrochen werden können, — letztlich aber auch gar nicht mehr aufgebrochen werden sollen. Wenn nämlich an allem schon unmittelbar Sinn zu haben ist, so scheint jede individuelle Auseinandersetzung eine sinnlose Zeitverschwendung. Der moderne Mensch gibt sich der trügerischen Unmittelbarkeit der bildhaften Information und der darin versteckten Symbolik hin, — und liefert sich rettungslos an das darin Vermittelte aus. Er verbleibt in dem Maße hilflos, in dem er nicht erkennt, daß er immer schon Hilfe — und das heißt: die anderen (ebenso wie das andere!) und die aktive Auseinandersetzung mit ihnen braucht. Er weiß nicht, daß er nur mit ihnen, weil nur über sie, individuell aktiv und gesellschaftlich produktiv sein kann. Ideell vereinsamt, denkt der heutige Mesch automatisch das, was alle denken, wenn sie nicht denken. Darin gleicht er seinen Mitmenschen. Er ist Bestandteil der schweigenden Mehrheit, die deshalb nicht spricht, weil sie schon immer und zu allem eine Meinung hat: eine, über die sie nicht verfügt.

Ideologie und das individuelle Subjekt

Die strukturell notwendige Funktion von Ideologie besteht also, wie wir wissen, in der gesellschaftlich verbindlichen Gestaltung der Objektivität, wie diese für das Individuum immer schon gegeben ist. Ideologie bietet dem einzelnen die Umwelt als eine geformte dar und verschwindet damit gleichsam in den Gegenständen. Sie erfüllt in diesem Sinne eine für das individuelle Bewußtsein vorbewußte Funktion, welche automatisch abläuft. Es ist dies ein Mechanismus, der, wie Lacan sagt, auf einem — vorgegebenen — „Verkennen“ gründet.

Mit dieser allgemeinen Vorstellung von Ideologie können auch die ideologischen Effekte im vorsprachlichen, imaginären, — hier also: ästhetischen Bereich erfaßt werden. Demgegenüber scheint Althussers Theorie der „ideologischen Anrufung“ nur denjenigen Sonderfall von Ideologie darzustellen, bei dem das Individuum explizit symbolisch dazu aufgefordert wird, sich in einer und zu einer bestimmten sozialen Rolle zu er- und zu bekennen (Althus- ser 1977, Balibar 1994). Obwohl die sprachliche Ebene eingeschaltet wird, so besteht hier die ideologische Funktion der Sprache (— genau wie die der ästhetischen Objekte auch!) darin, dem Individuum keine Wahl zu lassen. Über ihre, anders gar nicht verständliche Symbolik verpflichtet sie die Individuen, sich in den gegebenen sozialen Kontext zu fügen. — Wenn auch immer nur in konkreten Punkten, so besteht hier aber, auf der expliziten Sprachebene, die Möglichkeit zur ideologischen Selbstbehauptung der Individuen über ihre — schon erwähnte — praktische Reflexion. Diese besteht im weitesten Sinn in der Schaffung eines neuen, eines eigenen Kontexts. Über die Repräsentationsfunktion der Sprache, welche die Ebene eines organisierten Universums ideeller Objekte bietet, können neue ideologische Konstellationen gleichsam experimentell erprobt werden. Diese Verfügbarkeit ist aber auf der Ebene der „Bildersprache“ der Realität nicht vorhanden, weil diese eine abgehobene Darstellung der realen Objekte in einem eigenen sprachlichen Medium und dessen systematische Geschlossenheit vermissen läßt. Nicht als ein Symbolisches, sondern als Imaginäres, welches eine symbolische Bestimmung suggestiv überträgt, vermittelt die bildersprachliche Realität Ideologie. Damit kann sie auch nicht, wie schon P. Galperin zu Recht betont, als ein Medium für das Bewußtsein zur Verfügung stehen (Galperin 1980).

Obwohl Althusser die unbewußten Dimensionen ebenso wie die imaginären Aspekte von Ideologie anerkennt (Althusser 1965b), so scheint hier die ideologische Funktion bezüglich der Subjektivität noch nicht hinlänglich geklärt. Wenn nämlich Althusser von einer ideologischen Anrufung von Subjekten spricht, so stimmt das zunächst, indem es sich um Individuen handelt, die einer Ideologie unterworfen werden („subjacere“). Für den Bereich, den er betrachtet, stimmt es auch darin, daß dem Individuum sogar über die symbolische Sprachebene die Aktivität abverlangt werden kann, sich in der ideologisch vorgegebenen Weise zu er- und zu bekennen. Hinsichtlich der eigentlich subjektiven Funktion, der Fähigkeit sich zu entscheiden und einen eigenen ideologischen Kontext aufzubauen, stimmt es nicht. Dies ist, — wenn überhaupt — erst in der Folge, erst durch Brechung des bereits Akzeptierten möglich. Die ideologische Brechung geschieht nämlich, wie erwähnt, durch ein Sichdistanzieren im einzelnen, — es geschieht in einem konkret-objektiven Bereich, und zwar durch eine praktische Reflexion.

Reflexion bedeutet im weitesten Sinne ein Sich-selbst-mit-der-Welt-in-Beziehung-Setzen. Damit wird aber auch klar, daß eine „reine Selbstreflexion“ am ideologisch feststehenden Objekt nicht möglich ist, jedenfalls aber nicht als ein subjektiver Akt angesehen werden kann. Das durch ausschließende Selbstfokussierung gewonnene Ich-Empfinden stellt keine Reflexion, sondern bestenfalls einen unbewußten Reflex auf eine ideologisch konnotierte und als solche unberührte Objektwelt dar. Das Ich, welches hier gefunden werden kann, ist durch und durch passiv und in einer narzistischen Illusion des „Sich-selbst-Habens“ befangen. Es braucht daher heute nicht zu verwundern, wenn „Befindlichkeiten“ als Surrogat dafür herhalten müssen, daß das Ich nicht mehr ideell-aktiv erfahren werden kann.

Das gesellschaftlich Bedeutsame an der Individualität ist sein Werden, seine Entwicklung. Das Produktive an der Selbstsuche liegt im Aufschub des Findens, in der zugleich aufgebauten Differenz zu sich selbst. Dieses differentielle Verhältnis ist der jeweils aktuelle Ausdruck des Eigenen. Reflexion als Technik der Selbstsuche lebt von der sich ändernden und der zu ändernden Objektwelt, von engagierter Praxis. Die Funktion der symbolischen Sprache, die in ihr gegebenen Repräsentationen permanent ab- und umzubauen, entspricht der einer ideellen Praxis. In ihr ist kein Stillstand, keine permanente Identität. Sie erweist sich damit als Werkzeug, als ein analytischer Apparat. Gegenüber dem Sich-Versenken ins Bildhafte erfordert sie eine fortschreitende Sprachhandlung, welche durch die differentielle Spannung der symbolischen Repräsentation dem Individuum eine aktive Reflexion ermöglicht. — Das in esoterischen Techniken permanent reproduzierte Sich-Finden beruht dagegen auf einer Suggestion mythischer Bilder, einem Sich-Versenken. Die damit verbundene sensorische Aufbauarbeit an einer möglichst stabilen und geschlossenen Befindlichkeit des Ichs wird hier zur paradoxen Illusion von Selbsterfahrung. Die psychische Stabilität der Selbstfindung ist nämlich durch ein Sich-Verlieren in die Passivität erkauft, durch die tödliche Ruhe des Gelebtwerdens. Hier erreicht die bestehende Ideologie eine maximale Ausprägung.

Das Individuum im „Meer der Objektivität“

Ideologisches benötigt aber — und darüber sollten wir uns nicht hinwegtäuschen! — keinen expliziten Selbstbezug der Individuen und kein Sich-Versenken. Die Ideologie transportierende Ikonografie des Alltags ist prosaisch und schlichtweg objektiv präsent. Tagtäglich behaupten wir uns in einer Flut der uns bekannten Dinge. Wir baden förmlich in einem Meer von Objektivität, in dem Medium der herrschenden Alltagsmythen.

Früher, in den Zeiten des notgedrungen naturverbundenen Lebens, war dieses Meer von der Natur „bewegt“ und daher, aufgrund der zusätzlichen ideologischen Konnotationen, zweifach zwingend. In der heutigen, von uns selbst gestalteten, tiefgreifend künstlichen Welt, ist der einzelne aber einem um nichts geringeren Zwang in Form einer durchgehend ideologischen Bestimmung und Beschränkung ausgesetzt. Der Anteil an individueller Verfügbarkeit und Gestaltbarkeit der Welt ist bereits zu einer verschwindenden Größe geworden. Gespeist von der Quelle individueller Freiheit droht dieses Meer an gesellschaftlich gemachter Objektivität die menschliche Individualität wieder vollends zu verschlingen.

Dergestalt scheint auch das Modell einer durchgehenden Humanisierung der Welt, das Projekt der Moderne, an seine eigenen ideologischen Grenzen zu stoßen: Versteht man nämlich unter einer Humanisierung der Welt einen Auftrag an die Individualität, und das heißt: die permanente subjektive Anteilnahme der einzelnen an der gesellschaftlich produzierten Realität, so dürfte dieses Ziel heute, im Zeitalter der höchsten gesellschaftlichen Produktivität, weiter entfernt sein denn je.

Ist dieser Pessimismus vielleicht nur die neueste Variante jenes zeitlosen Rufes: „Zurück zur Natur“? Ist das etwa der Traum von einem gesellschaftlichen Naturzustand, wie er schon in jenem: „Los von den großen Erzählungen, den großen Ideologien!“ der Postmoderne beschworen wurde? Oder ist es auch nur die Resignation vor den vielen kleinen, den unbemerkt herrschenden Ideologien des Alltags, die uns nicht genug Sinn bieten können?

Mag sein, daß es unangebracht ist, in einen Kulturpessimismus zu verfallen, ist er doch nur die Brutstätte für rückwärtsgewandte Utopien. — Festzuhalten scheint jedoch, daß wir heute, in der „zivilisierten“ Welt von jenen großen Ideologien befreit sind, zu denen wir uns bisher moralisch verpflichten mußten. Inwieweit aber die vielen unausgesprochen ideologisierten Bereiche des Alltags den sozialen Raum öffnen und die Individualität emanzipieren, oder uns vielmehr unbewußt in den vielen für sich geschlossenen sozialen Räumen desintegrieren, vermag wohl noch niemand klar zu erkennen.